Το πένθος ως queer μεθοδολογία: Ο Ζακ Ντεριντά συνομιλεί με την Τζούντιθ Μπάτλερ

Το πένθος ως queer μεθοδολογία: Ο Ζακ Ντεριντά συνομιλεί με την Τζούντιθ Μπάτλερ

Γιώργος Πετρόπουλος

Περίληψη

Ο Ρομπίν Καμπιγιό (Robin Campillio), στην ταινία του 120 battements par minute (2017), επιχειρεί να ανασυνθέσει τη δράση της γαλλικής ACT UP, όπως αυτή εκφράστηκε στις αρχές της δεκαετίας του ’90. Η αφήγηση της ταινίας μετατοπίζεται σταδιακά από την πολιτική ιστορία των δράσεων της ACT UP στις προσωπικές ιστορίες των μελών της, για να επανέλθει στις δράσεις της οργάνωσης. Καταφέρνει έτσι να αναδείξει πως ενώ η ιστορία του ακτιβισμού για το AIDS πολιτικοποίησε την απώλεια και τον θάνατο, τοποθετώντας το πένθος ως ένα είδος επιτέλεσης που εξέθεσε τις κρατικές ρυθμίσεις, ταυτόχρονα εγκαθίδρυσε συναισθηματικά δίκτυα συντροφικότητας. Ο Καμπιγιό περιγράφει παράλληλα την ερωτική σχέση που εξελίσσεται μεταξύ δύο ακτιβιστών, του οροαρνητικού Nathan και του οροθετικού Sean, ο οποίος ήδη εμφανίζει σημάδια εξέλιξης της νόσου. Όταν ο Sean θα  στο κρεβάτι του νοσοκομείου, θα πει στον Nathan «λυπάμαι που έτυχε να είσαι εσύ», αναφερόμενος στο βάρος της ευθύνης του πένθους.

Η ευθύνη για την άλλη

Μπορούμε να διαβάσουμε την ευθύνη που φέρει ο Νathan, ως επιζών με βάση την προσέγγιση του Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida) για το πένθος. Για τον Ντεριντά, το πένθος είναι αδύνατο διότι ενώ οφείλω να πενθήσω τον άλλο –να εσωτερικεύσω δηλαδή τον άλλο μέσα μου– ταυτόχρονα θα πρέπει να μην το κάνω, σε μια προσπάθεια σεβασμού της «άπειρης εξωτερικότητας» του άλλου (Derrida, 1999α, σελ. 321).

Παρότι το έργο του Ντεριντά για το πένθος είναι συχνά συνυφασμένο με τη διάκριση μεταξύ παρουσίας-απουσίας, μέσα-έξω, και κατ’ επέκταση με την έννοια του ίχνους (Derrida, 2006, σελ. 36, Naas, 2015, σελ. 114, Μπέννινγκτον, 2019, σελ. 95), αυτό που με απασχολεί στο παρόν κείμενο είναι η σχέση της εργασίας του πένθους με την ηθική της ευθύνης. Προτού λοιπόν προσεγγίσω την ίδια την έννοια της αδυνατότητας, θα ήθελα να εστιάσω στην προέλευση και τα θεμέλια αυτής της ευθύνης· στο γιατί οφείλω να πενθήσω την άλλη;

Για να προσεγγίσουμε το ερώτημα αυτό, χρειάζεται, ακολουθώντας τον Ντεριντά, να στραφούμε στη λεβινασιανή ηθική. Συντασσόμενος με τον Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Lévinas),¹ ο Ντεριντά αντιδιαστέλλει στην καντιανή αυτονομία, την ετερονομία, στην οποία η ευθύνη δεν είναι κατ’ αρχάς ευθύνη για τον ίδιο μου τον εαυτό αλλά για τον άλλο.

Στο έργο του Λεβινάς η ευθύνη δεν θεμελιώνεται κάπου αλλά είναι άν-αρχη, στερείται δηλαδή αρχής και προέλευσης (Levinas, 1991, σελ. 10). Όπως εξηγεί ο Γεράσιμος Κακολύρης, η ευθύνη δεν αποτελεί αποτέλεσμα της ελεύθερης βούλησής μου, δεν αποφασίζω γι’ αυτήν, αλλά μου επιβάλλεται από τον άλλο στον οποίο δεν μπορώ παρά να υποταχθώ (Κακολύρης, 2022, σελ. 159).  Υπόκειμαι στον άλλο και με αυτήν την έννοια είμαι «‘‘υπο-κείμενο’’» (Λεβινάς, 2007, σελ. 66). Το γεγονός όμως ότι η ευθύνη μού επιβάλλεται και υποτάσσομαι στον άλλο χωρίς κάποια πρωτοβουλία μου, δεν υπονοεί κάποια εξουσία που ασκεί ο άλλος πάνω μου, αντιθέτως, αποτελεί διάνοιξη στην ηθική ευθύνη που φέρω για τον άλλο (Κακολύρης, 2022, σελ. 160). Καθώς η ευθύνη απέναντι στον άλλο προηγείται της όποιας ελευθερίας του υποκειμένου, τη λεβινασιανή ηθική χαρακτηρίζει η πρωτοκαθεδρία του άλλου έναντι του εαυτού.

Αναφερόμενος στη λεβινασιανή ευθύνη, ο Ντεριντά παραθέτει το παρακάτω απόσπασμα από το τελευταίο σεμινάριο του Λεβινάς στη Σορβόννη, με τίτλο Ο θάνατος και ο χρόνος (La mort et le temps):

Είμαι υπεύθυνος για τον θάνατο του άλλου, σε σημείο που εγκλείομαι μέσα στον θάνατο. Αυτό ίσως εκφαίνεται σε μια πιο αποδεκτή πρόταση: «Είμαι υπεύθυνος για τον άλλο στο βαθμό που είναι θνητός». Ο θάνατος του άλλου: εδώ ακριβώς είναι ο πρώτιστος θάνατος. (όπως αναφέρεται στο Derrida, 2022, σελ. 71)

Από την φράση «στο βαθμό που είναι θνητός» συνάγεται ότι η ηθική ευθύνη στο έργο του Λεβινάς, θεμελιώνεται κατά μιια έννοια πάνω στην τρωτότητα της θνητότητας. Αφού είμαι και εγώ θνητός, αφού δηλαδή περιλαμβάνομαι και εγώ στον θάνατο, αναπτύσσω ένα σημείο ταύτισης με τον άλλο και παρακινούμαι να αναλάβω την ευθύνη μου γι’ αυτόν.

Η πολλαπλότητα των καλεσμάτων

Το «πρόβλημα» με την ευθύνη ανακύπτει όταν στη δυαδική σχέση πρόσωπο-με-πρόσωπο εμφανίζεται ο τρίτος (Levinas, 1991, σελ. 157).² Η ευθύνη δεν με συνδέει μόνο με τον άλλο, αλλά και με τον άλλο του άλλου, όπως και με την απειρότητα των άλλων. Συνεπώς υπάρχουν άπειρα καλέσματα για ευθύνη ακόμα και αν έρχονται από το ίδιο πρόσωπο.³ Καθώς είμαι υπεύθυνος όχι μόνο για τον άλλο, αλλά και για τον τρίτο, μου είναι αδύνατο να είμαι δίκαιος, να συμπεριφερθώ ταυτόχρονα ισότιμα και στον άλλο και στον άλλο του άλλου. Έτσι, μαζί με την εμφάνιση του τρίτου αναδύεται και το ζήτημα της δικαιοσύνης. Αλλά μαζί με την δικαιοσύνη, ή πιο συγκεκριμένα, από την αδυνατότητα μου να ανταποκριθώ στην πολλαπλότητα των καλεσμάτων, έρχεται η επιορκία (Derrida, 1999β, σελ. 33). Όπως δηλώνει ο Ντεριντά: «Πάντοτε προδίδω κάποιον για να είμαι δίκαιος· προδίδω τον ένα χάριν του άλλου, επιορκώ όπως αναπνέω» (Derrida, 2017α, σελ. 68)· διότι στην προσπάθειά μου να απαντήσω στα άπειρα καλέσματα αναπόφευκτα θα καταπατώ συνεχώς τον όρκο μου, την ευθύνη μου για την άλλη. Πώς οφείλω να πράξω, λοιπόν, στο βαθμό που η επιορκία είναι σύμφυτη με την προσπάθειά μου να ανταποκριθώ στο κάλεσμα της άλλης; Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι χρειάζεται «κάθε φορά να επινοούμε αυτό που είναι δικαιότερο μεταξύ του ‘‘δύο’’ και του ‘‘τρία’’», όπου το δύο αναφέρεται στη σχέση πρόσωπο-με-πρόσωπο και το τρία στην εμφάνιση του τρίτου (Derrida, 2017β, σελ.181).

Γενική και απόλυτη ευθύνη

Στο Θάνατον διδόναι (Donner la mort, 1992), ο Ντεριντά προχωρά στη διάκριση μεταξύ γενικής και απόλυτης ευθύνης (Derrida, 2022, σελ. 91). Η γενική ευθύνη αναφέρεται στους ηθικούς κανόνες, τους νόμους και τις νόρμες που οφείλει κανείς να ακολουθεί, αναφέρεται δηλαδή σε ένα σύστημα κανόνων βάσει των οποίων το εγώ λαμβάνει μια απόφαση. Είναι επομένως μια υπολογιστική διαδικασία, καθώς προκειμένου να λάβω κάποια απόφαση ακολουθώ κατά γράμμα έναν γενικό κανόνα και άρα, ουσιαστικά, δεν αναλαμβάνω κάποια ευθύνη διότι πράττω αυτό που οι άλλες και οι άλλοι περίμεναν από εμένα να πράξω. Από την άλλη, η απόλυτη ευθύνη διαπνέεται από την υπερ-ηθική, την οποία ο Ντεριντά διαχωρίζει από την ηθική. Προκειμένου να αναλάβω την απόλυτη ευθύνη, η απόφασή μου οφείλει να λαμβάνεται πέραν της ηθικής, πέραν του διανοητού. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, η απόλυτη ευθύνη «προϋποθέτει συνάμα ότι καταγγέλουμε, αμφισβητούμε, υπερβαίνουμε οιοδήποτε καθήκον, οιανδήποτε ευθύνη και οιονδήποτε ανθρώπινο νόμο» (στο ίδιο, σελ. 99). Πρέπει, λοιπόν, κάθε φορά να προσπαθούμε να επινοήσουμε και να προσεγγίσουμε την απόφαση εκ νέου· με αυτήν την έννοια, η απόλυτη ευθύνη είναι «εξαιρετική ή έκτακτη» (στο ίδιο, σελ. 91).

Χρειάζεται σε αυτό το σημείο να επισημανθεί ότι όταν ο Ντεριντά προσπαθεί να στοχαστεί πέραν της ηθικής, δεν απορρίπτει την ηθική εν γενεί, αντιθέτως την προβληματοποιεί, εστιάζοντας στην απορητική δομή της. Στην περίπτωση της Αντιγόνης, για παράδειγμα, ποια ηθική θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν; Το καθήκον της να υπακούσει στην ηθική εντολή του Κρέοντα, που απαγορεύει την δημόσια έκφραση του πένθους της, ή η απόλυτη ευθύνη της απέναντι στον άλλο, στον εξωτερικό εχθρό της πόλης;

Συνοψίζοντας, η ντεριντιανή ετερόνομη ηθική ριζοσπαστικοποιεί την καντιανή αυτόνομη ηθική, προτάσσοντας μια διαρκή κριτική και αμφισβήτηση των ηθικών κανόνων και νόμων χάριν μιας απόλυτης, «μη ηθικής» ευθύνης. Και παρότι η προσπάθεια να την προσεγγίσουμε είναι καταδικασμένη να αποτυγχάνει, δεδομένου ότι η απόλυτη ευθύνη είναι αδιανόητη και έτσι, μη προσβάσιμη, οφείλουμε να προσπαθούμε ξανά και ξανά διότι αυτή η προσπάθεια δεν αποτελεί παρά μια ώθηση προς την άλλη.

Η χρονικότητα του πένθους

Μπορούμε τώρα να εστιάσουμε στην εργασία του πένθους θέτοντας το εξής ερώτημα: εάν είμαι υπεύθυνος για την ζωή της άλλης, θα είμαι υπεύθυνος και όταν η άλλη είναι νεκρή; Και εάν ναι, θα μπορούσε ο θάνατος της άλλης να ιδωθεί ως το κάλεσμα της άλλης, που με καλεί να αναλάβω την ευθύνη μου για εκείνην, πενθώντας την;

Σύμφωνα με τον Ντεριντά, το πένθος χαρακτηρίζεται από μια διαφορετική χρονικότητα (temporality), καθώς δεν αναμένει τον θάνατο της άλλης, αλλά βρίσκεται πάντοτε ήδη εκεί σε κάθε συνάντηση. Στις Πολιτικές της φιλίας (Politiques de l’amitié, 1994) γράφει:

Σε κάθε περίπτωση, η φιλία [philia] ξεκινά με τη δυνατότητα της επιβίωσης. Επιζήν –αυτό είναι το άλλο όνομα του πένθους, του οποίου η δυνατότητα δεν αναμένει ποτέ. Διότι κανένας δεν επιβιώνει χωρίς να πενθεί. (Derrida, 2020, σελ. 13)

Ταυτίζοντας το επιζήν με το πενθείν, ο Ντεριντά αναδεικνύει την κεντρικότητα του πένθους, το οποίο είναι αναπόδραστο από τη ζωή. Το ντεριντιανό πένθος όχι μόνο δεν είναι επιφορτισμένο με αρνητικές συνδηλώσεις, αλλά η «αγωνιώδης προσδοκία» του (στο ίδιο, σελ. 14), δηλαδή η προσδοκία της απώλειας της άλλης, κάνει την φιλία ακόμα πιο δυνατή. Διότι, σε αντίθεση με την κυρίαρχη αντίληψη κατά την οποία η γνώση της περατότητας της άλλης δημιουργεί απόσταση στη σχέση μου με την άλλη, καθώς είμαι καταδικασμένος να ζήσω χωρίς αυτήν, για τον Ντεριντά, η γνώση αυτής ακριβώς της περατότητας με ωθεί προς την άλλη. Και αφού η δυνατότητα του πένθους, και κατ’ επέκταση της μελαγχολίας,⁴ «δεν αναμένει ποτέ», δεν μπορεί να αναμένει ή να περιορίζεται ούτε η αγάπη μου για την άλλη. Επομένως, η περατότητα της άλλης, η οποία με οδηγεί στο πένθος για εκείνη, μου προσφέρει την εντονότερη ζωή (Derrida, 2006, σελ. 61), ακριβώς επειδή έχω πλήρη επίγνωση της περατότητάς της. Αντίστοιχα, η φιλία δεν παύει με τον θάνατο της άλλης, καθώς η επιζώσα οφείλει να συνεχίσει τον διάλογο, οφείλει να φέρει πάνω της την άλλη και τον κόσμο της «μετά το τέλος του κόσμου» (Derrida, 2008, σελ. 26). Η φράση αυτή αναφέρεται στο ποίημα του Πάουλ Τσελάν (Paul Celan) «Μέγας, πυρακτωμένος θόλος» και συγκεκριμένα στον κάτωθι στίχο:

Ο κόσμος έφυγε. Πρέπει να σε φέρω πάνω μου. (Celan, 2018, σελ. 171)

Ο θάνατος της άλλης σηματοδοτεί το τέλος του κόσμου όπως τον γνωρίζαμε μέχρις στιγμής –έναν κόσμο που περιελάμβανε την άλλη. Ο κόσμος χάνεται κάθε φορά, «σε πείσμα της αριθμητικής», που όχι μόνο κάποιος άνθρωπος, αλλά οποιοδήποτε έμβιο ον πεθαίνει (Derrida, 2008, σελ. 26). Ο κόσμος που μοιράζονταν οι φίλοι παραμένει ζωντανός μόνο δια μέσου του πένθους αυτής που έχει μείνει πίσω. Έτσι, η εργασία του πένθους μπορεί να γίνει αντιληπτή ως η διακήρυξη της ευθύνης της επιζώσας να διατηρήσει αυτόν τον κόσμο –ευθύνη, η οποία είναι δυνατή μόνο στη βάση της εγγενούς αδυνατότητάς της.

Εάν, λοιπόν, το πένθος δεν ξεκινά με τον θάνατο της άλλης, αλλά κάπου στο παρελθόν, ποιες είναι οι επιπτώσεις του πένθους για το μέλλον; Μπορεί άραγε το πένθος να μην επηρεάζει μόνο το παρελθόν αλλά και το μέλλον; Αυτό το οποίο διερωτώμαι είναι κατά πόσον, αναλαμβάνοντας το καθήκον να φέρω τον κόσμο της άλλης μέσα μου, μπορώ έτσι να επιτρέψω στην άλλη να έλθει-συμβεί; Με άλλα λόγια, μπορεί η ανταπόκρισή μου στο κάλεσμα της άλλης να διατηρήσει, παράλληλα, ανοιχτή τη δυνατότητα της απρόσμενης έλευσης της άλλης;

Σύμφωνα με την ανάγνωση του Τσελάν από τον Ντεριντά, το «σε» δεν αναφέρεται μόνο σε κάποιον νεκρό αλλά «μπορεί να υποδείξει επίσης έναν ζωντανό που ενδέχεται να έρθει» (Derrida, 2008, σελ. 61). Αντίστοιχα, το «πρέπει» διανοίγεται και αυτό προς το μέλλον, προς ό,τι απομένει ακόμα να έρθει (στο ίδιο, σελ. 61). Άρα, το «Πρέπει να σε φέρω» σημαίνει επίσης ότι πρέπει να παραμείνω ανοιχτός στην ενδεχομενικότητα του συμβάντος. Όσον αφορά την λέξη «φέρω», αυτή χρησιμοποιείται και για το παιδί που πρόκειται να γεννηθεί (στο ίδιο, σελ. 61). «Από την άλλη», γράφει ο Ντεριντά, «εάν το tragen [φέρω] μιλά τη γλώσσα της γέννησης, εάν απευθύνεται σε κάποιο ζωντανό πλάσμα ή κάποιον που έρχεται, μπορεί να απευθύνεται και στον νεκρό, στον επιζώντα ή στο φάντασμά τους, σε μια εμπειρία που συνίσταται να μεταφέρει τον άλλον μέσα του, όπως φέρουμε το πένθος –και τη μελαγχολία» (στο ίδιο, σελ. 62). Επομένως, η ευθύνη μου να «φέρω» δεν αφορά μόνο τον άλλον, ο οποίος δεν υπάρχει πια, αλλά και αυτό(ν) που δεν είναι ακόμα εδώ. Δεδομένης της διαφορετικής χρονικότητας του πένθους, το κάλεσμα της άλλης διανοίγεται προς το μέλλον, όχι το καθορισμένο, προγραμματισμένο, υπολογίσιμο μέλλον, αλλά το ακόμα-να-έρθει⁵ και αυτό που δεν έχει έρθει ακόμα. Με αυτόν τον τρόπο, η χρονικότητα του πένθους συναντά τη χρονικότητα του συμβάντος.

Το α-δύνατο πένθος

Για ποιο λόγο όμως ο Ντεριντά όταν γράφει ότι «φέρουμε το πένθος» συμπληρώνει «–και τη μελαγχολία»; Διότι, σε αντίθεση με τον Σίγκμουντ Φρόιντ (Sigmund Freud), κατά τον οποίο η μελαγχολία –όπως αντίστοιχα και η ενσωμάτωση για τον Νίκολας Αμπραάμ (Nicolas Abraham) και την Μαρία Τόροκ (Maria Torok)⁶– συνιστά μια παθολογική κατάσταση και εμφανίζεται όταν για κάποιο λόγο αποτύχει η «φυσιολογική» διαδικασία του πένθους (Φρόιντ, 2015, σελ. 21),⁷ ο Ντεριντά επιλέγει να μη δει διαζευκτικά τις δύο αυτές διαδικασίες, αλλά υποστηρίζει ότι η μελαγχολία είναι αναγκαία έτσι ώστε το πένθος να νοθευτεί απ’ αυτήν και να μην ολοκληρωθεί ποτέ. Εάν απλώς εσωτερικεύσω την άλλη μέσα μου, θα την προδώσω διότι θα γίνει μέρος του εαυτού μου και τελικά θα την ξεχάσω. Η αγάπη μου για την άλλη θα μετατραπεί ουσιαστικά σε μια ναρκισσιστική αγάπη για τον εαυτό (Derrida, 2001α, σελ. 65). Επιπλέον, κάθε προσπάθεια ενδοβολής της άλλης θα πρόδιδε την απειρότητα και την απόλυτη ετερότητά της. Γι’ αυτό η εργασία του πένθους πρέπει να αποτύχει. Η άλλη πρέπει να παραμείνει άλλη.

Αναλύοντας την εργασία του πένθους, ο Ντεριντά έχει μια διαρκή ανησυχία· να μην προδώσει την ετερότητα της άλλης. Η μελαγχολία είναι αναγκαία προκειμένου η επιζώσα να μην εσωτερικεύσει, να μην οικειοποιηθεί απλώς το αγαπημένο της αντικείμενο αλλά να διατηρήσει τη συνομιλία με τις νεκρές και τους νεκρούς. Όπως σημειώνει ο Ντεριντά «ο μόνος δυνατός τρόπος πένθους είναι να μην μπορείς να πενθήσεις, είναι το αδύνατο πένθος» (Derrida, 2001α, σελ. 66).

Η έννοια του «αδύνατου πένθους» δεν αναφέρεται στο αντίθετο του δυνατού, αλλά στο δυνατόν-αδύνατον. Το α-δύνατο (im–possible), όπως συχνά το αποτυπώνει ο Ντεριντά, χαρακτηρίζεται από απορία, είναι, συνεπώς, και δυνατόν και αδύνατον. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε το α-δύνατο ως τη σχέση συνδιαλλαγής μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου, όχι όμως μια διαλεκτική σχέση που σκοπό έχει τη σύνθεση και τη συμφιλίωση. Το α-δύνατο παράγει συνεχώς μια ένταση στη σχέση αυτή, μια διαρκή ώθηση στο δυνατό, να εμπνευστεί, να κινηθεί προς το αδύνατο. Αλλά, ταυτόχρονα, αυτή η ένταση παράγει μια αντίστροφη ροή, δηλαδή την κίνηση του αδυνάτου προς το δυνατό. Με αυτόν τον τρόπο το α-δύνατο αναδεικνύει τη συνθήκη δυνατότητας του δυνατού.

Αναφορικά με το αδύνατο πένθος, το πένθος αποτελεί τον δυνατό πόλο και η μελαγχολία τον αδύνατο. Το πένθος πρέπει να εμπνευστεί από τη μελαγχολία για να μην ολοκληρωθεί και η επιζώσα να μην οικειοποιηθεί την άλλη. Αλλά και η μελαγχολία πρέπει επίσης να «μολυνθεί» από το πένθος, προκειμένου η επιζώσα να αναγνωρίσει ότι η άλλη δεν είναι πια εδώ.⁸ Σύμφωνα με την Αθηνά Αθανασίου, η απορία του ντεριντιανού πένθους, η οποία συνίσταται στο ότι μόνο μέσω της αδυναμίας να πενθήσει κάποια είναι εφικτό να εμπλακεί με τη νεκρή άλλη, ανατρέπει τη λογική του δυνατού-αδυνάτου (2017, σελ. 3). Επομένως, αυτό που διακυβεύεται για τον Ντεριντά, δεν είναι ο απόλυτος σεβασμός της ετερότητας της άλλης, άλλωστε, δεν θα είναι ποτέ απόλυτα δυνατός αυτός ο «σεβασμός», αλλά η ευθύνη του υποκειμένου απέναντι στο α-δύνατο, η οποία βρίσκεται πέρα από την ηθική κυριαρχία του εγώ. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, μπορούμε να κατανοήσουμε την α-δυνατότητα του πένθους ως την απορία της ηθικής προσταγής για τη διατήρηση τόσο της μνήμης όσο και της ετερότητας της νεκρής άλλης. Η α-δυνατότητα του πένθους αποτελεί μια διαρκή ώθηση προς την άλλη αλλά και το άλλο, το οποίο δεν έχει έρθει ακόμα. Έτσι, η ώθηση αυτή διαταράσσει και θρυμματίζει την υποκειμενικότητα μου και με καλεί να αναλάβω την ευθύνη.

Η «απαγόρευση» του πένθους και το μελαγχολικό υποκείμενο

Ερευνώντας τις μετασχηματιστικές δυνατότητες της απώλειας, ο Ντεριντά προχωρά προς μια –αρχική και αναγκαία– αποπαθολογικοποίηση του πένθους και της μελαγχολίας. Γράφω για «αποπαθολογικοποίηση» όχι επειδή το πένθος και η μελαγχολία θεωρούνται παθολογικά στην ψυχανάλυση –τουλάχιστον όχι στο ύστερο έργο του Φρόυντ⁹– αλλά διότι στο ντεριντιανό έργο το πένθος δεν αποτελεί πια μια διαδικασία την οποία οφείλει να διασχίσει η επιζώσα, αλλά, βρίσκεται ήδη εκεί στην πρώτη συνάντηση ως ένα ατέρμονο καθήκον διατήρησης της μνήμης της άλλης.

Γιατί όμως «αρχική και αναγκαία», ή μάλλον καλύτερα, για ποιους σκοπούς είναι αναγκαία αυτή η αποπαθολογικοποίηση; Πέραν της ηθικής σχέσης της ευθύνης για την άλλη που εγκαθιδρύει το ντεριντιανό πένθος, τι άλλο κομίζει το πένθος ως αναλυτικό εργαλείο; Υπάρχει άραγε έμφυλος καταμερισμός της εργασίας του πένθους; Είναι το πένθος συνυφασμένο με δεσμούς συγγένειας;¹⁰ Υπάρχουν όρια, εθνικά και πολιτικά, στη δημόσια έκφραση του πένθους; Υπάρχουν ζωές που αξίζουν λιγότερο από κάποιες άλλες να πενθηθούν; Υπάρχουν ζωές ανάξιες πένθους; Πώς θα ήταν ένα πένθος, ένας τρόπος να πενθεί καμιά, ο οποίος θα αναδείκνυε και θα αμφισβητούσε τις υπάρχουσες νόρμες και πολιτικές πένθους; Με άλλα λόγια, τι είδους ερωτήματα θα αναδύονταν εάν το πένθος στο ντεριντιανό έργο αποτελούσε σημείο συνάντησης με την queer και φεμινιστική θεωρία;

Ενώ, λοιπόν, ο Ντεριντά στο έργο του προχωρά προς μια επανανοηματοδότηση του πένθους, υποστηρίζω πως μέσα από την συνομιλία του με το έργο της Τζούντιθ Μπάτλερ (Judith Butler), μπορεί το πένθος να μετασχηματιστεί σε θεωρητικό εργαλείο για την πολιτισμική κριτική.

Προκειμένου να προσεγγίσουμε το πένθος και τη μελαγχολία στη σκέψη της Μπάτλερ, χρειάζεται να στραφούμε στον τρόπο που προσλαμβάνει τη συγκρότηση του υποκειμένου. Σύμφωνα με την Αθανασίου, «το υποκείμενο της Μπάτλερ είναι ένα μελαγχολικό υποκείμενο, με δεδομένο ότι η μελαγχολία είναι μια διαδικασία παραγωγική, συγκροτησιακή του υποκειμένου» (2009, σελ. 19). Πώς όμως η μελαγχολία συγκροτεί το υποκείμενο; Ή μάλλον, αφού η μελαγχολία συνίσταται στην άρνηση της απώλειας ενός αντικειμένου, τι είναι αυτό που έχει χάσει το υποκείμενο και δεν το αναγνωρίζει;

Στο μπατλερικό έργο εντοπίζονται δύο επίπεδα αποκλεισμού, τα οποία δρουν συμπληρωματικά στην επιτελεστική συγκρότηση του υποκειμένου· τόσο «εντός» όσο και «εκτός» του υποκειμένου. Το πρώτο επίπεδο («εντός») αφορά τις ετερότητες, όπως η ομοφυλοφιλική επιθυμία, που στο πλαίσιο της ετεροκανονικότητας, χρειάζεται να αποκλειστούν από το σώμα, έτσι ώστε να διατηρηθεί η σταθερότητα αυτού που αναγνωρίζεται ως «κανονικό». Το δεύτερο επίπεδο βρίσκεται «εκτός» του υποκειμένου, με την έννοια ότι αφορά τα σώματα αυτά, τα αποκείμενα όντα (Μπάτλερ, 2008, σελ. 44), τα οποία απαιτείται να υποβάλλονται σε περιορισμούς και να απολαμβάνουν μικρότερη ή και καθόλου αναγνώριση έτσι ώστε, μέσα από τον αποκλεισμό τους, να παράγεται η επικράτεια των πολιτισμικά διανοητών σωμάτων.

Και τα δύο επίπεδα αποκλεισμού συνοδεύονται από ένα αδύνατο πένθος. Συγκεκριμένα, στην περίπτωση της ομοφυλοφιλικής επιθυμίας, η διαδικασία,¹¹ η οποία την απαγορεύει, παραμένει συγκαλυμμένη, με αποτέλεσμα το υποκείμενο να μην μπορεί να αναγνωρίσει την απώλεια της επιθυμίας του, και κατ’ επέκταση να την πενθήσει (Butler, 2009α, σελ. 160). Αντίστοιχα, τα σώματα, τα οποία συνιστούν «το αναγκαίο εκτός» (Μπάτλερ, 2008, σελ. 68), απαγορεύεται να πενθηθούν, διότι τότε θα αναγνωρίζονταν οι ζωές τους ως αντάξιες να βιωθούν.

Χρειάζεται να υπογραμμιστεί ότι οι δύο αποκλεισμοί στη σκέψη της Μπάτλερ λειτουργούν συμπληρωματικά και συγχρόνως. Το «δεύτερο» επίπεδο δεν έπεται χρονικά, αλλά είναι η μία και αυτή παραγωγικότητα· με μία κίνηση δηλαδή παράγεται το «μέσα» και το «έξω». Η κίνηση, η οποία παράγει το ίδιο το υποκείμενο, παράγει ταυτόχρονα και το πεδίο της υποκειμενικότητας. Επομένως, και η «απαγόρευση» δεν συνιστά κάποια ενέργεια που εμφανίζεται μεταγενέστερα να απαγορεύσει κάτι που ήδη υπάρχει, εν προκειμένω την ομοφυλοφιλική επιθυμία ή τα αποκείμενα όντα, αλλά τα παράγει ως απαγορευμένα.

Αν, λοιπόν, το υποκείμενο της Μπάτλερ δεν δύναται –τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως– να πενθήσει τις απώλειές του, είναι άρα ένα «μελαγχολικό υποκείμενο» όπως το χαρακτηρίζει η Αθανασίου, και αν είναι τέτοιο εξαιτίας των αποκλεισμών τους οποίους παράγει η απαγόρευση/νόμος, τότε η μελαγχολία στην μπατλερική σκέψη γίνεται αντιληπτή «ως στοιχείο λειτουργίας της ρυθμιστικής εξουσίας» (Butler, 2009α, σελ. 170).

Η εξέγερση της μελαγχολίας

Αναφερόμενη στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη μελαγχολία η Μπάτλερ, η Αθανασίου σημειώνει:

Η μελαγχολία της αποκήρυξης και της αποποίησης δεν είναι, για την Butler, μόνον ένας τόπος καταδυνάστευσης και οδύνης αλλά και ένα πεδίο ενδεχόμενης κριτικής δράσης. Μέσα δηλαδή από τη μελαγχολία που ενυπάρχει στην αποποίηση της απειλητικής ετερότητας εντός του έμφυλου εαυτού, ενδέχεται να αναδυθεί η επιτελεστική υπόσχεση της αποδιάρθρωσης των κανονιστικών όρων που συγκροτούν τον εαυτό. (2008, σελ. 15)

Πώς όμως η μελαγχολία μπορεί να αποτελέσει «πεδίο ενδεχόμενης κριτικής δράσης»; Εφόσον η ρυθμιστική εξουσία εσωτερικεύεται μέσω της μελαγχολίας, και στον βαθμό που η μελαγχολία είναι συγκροτησιακή του εγώ, πώς μπορεί το υποκείμενο να αντιτεθεί στις ίδιες τις συνθήκες που το συγκροτούν; Εν τέλει, το ερώτημα που προκύπτει είναι πώς μπορεί να απαντηθεί διαφορετικά το κανονιστικό κέλευσμα, στο οποίο καλείται να απαντήσει το υποκείμενο προκειμένου να συνεχίσει να πιστοποιείται ως τέτοιο (στο ίδιο, σελ. 18). Πώς δηλαδή οι αποδέκτριες της θλίψης θα διεκδικήσουν έναν δημόσιο λόγο που έχουν στερηθεί. Αν δεν μπορούμε να διαγράψουμε την απώλεια, μπορούμε άραγε να φανταστούμε μιια συνθήκη που ο πόνος της απώλειας δεν θα πιστώνεται σε όσες, όσα και όσους από εμάς τον υφιστάμεθα (Butler, 2009α, σελ. 213);

Σύμφωνα με την Μπάτλερ, «τα ‘‘παράπονα’’ του μελαγχολικού ατόμου στέλνονται συνεχώς σε λάθος κατεύθυνση, αλλά σ’ αυτήν τη λανθασμένη κατεύθυνση κρύβεται ένα εκκολαπτόμενο πολιτικό κείμενο» (στο ίδιο, σελ. 213). Το ζήτημα που απασχολεί την Μπάτλερ είναι πώς τα «παράπονα», οι αυτο-μομφές και οι αυτο-επιπλήξεις του μελαγχολικού, αντί να στρέφονται στον εαυτό, θα ανακατευθυνθούν ενάντια στα καθεστώτα κανονικότητας που ορίζουν ποιες ζωές αξίζουν να βιωθούν –και άρα να πενθηθούν– και ποιες όχι.

Το καθήκον του πένθους

Για τους σκοπούς της ανακατεύθυνσης της μελαγχολίας, η οποία αντί να στρέφεται ενάντια στον εαυτό θα τασσόταν «προς όφελος του πένθους» (στο ίδιο, σελ. 221), χρειάζεται πρώτα να διερωτηθούμε: ποιες ζωές είναι ανάξιες πένθους; Ποιες ζωές σε έναν ετεροκανονικό πολιτισμό απαγορεύεται να πενθηθούν; Ερωτήματα που απασχολούν την Μπάτλερ, ήδη από το πρώιμο έργο της. Το 1993 εκδίδεται το Σώματα με σημασία, οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο (Bodies that Matter: On the Discursive Limits of «Sex», 1993). Αναφέρω τη χρονολογία έκδοσης για να επισημάνω ότι το κείμενο γράφεται σε μια περίοδο κατά την οποία οι νεκροί και οι νεκρές από AIDS αριθμούν δεκάδες χιλιάδες κάθε χρόνο, την περίοδο της ομοφοβικής «υστερίας του AIDS» («AIDS hysteria») που οι οροθετικοί και οι οροθετικές θεωρούνται ένοχες, σε μια περίοδο που ακτιβίστριες και ακτιβιστές διεκδικούν, πέρα από ιατροφαρμακευτική περίθαλψη, έναν δημόσιο λόγο πένθους. Μέσα σε αυτήν την περίοδο, η Μπάτλερ θέτει την εξής ερώτηση:

[Π]οια άραγε, πρόκληση προβάλλει το πεδίο του αποκλεισμένου και του απόβλητου απέναντι σε μια συμβολική ηγεμονία, πρόκληση η οποία θα εξωθούσε ενδεχομένως σε ριζική αναδιάρθρωση αυτό που κάνει κάποια σώματα να πιστοποιούνται ως σώματα με σημασία, κάποιους τρόπους διαβίωσης να λογαριάζονται ως «ζωή», κάποιες ζωές να αξιώνουν προστασία, να αξίζουν σωτηρία, να αξίζουν το πένθος; (2008, σελ. 68)

Η δημόσια έκφραση του πένθους, ως μέσο διεκδίκησης, ήταν και είναι επιτακτική, διότι οι απώλειες συμβαίνουν σε ένα πλαίσιο κανονιστικής ετεροφυλοφιλίας –και εξαιτίας αυτού– όπου η ομοφυλοφιλική αγάπη και η ομοφυλοφιλική απώλεια καθίστανται αδιανόητες· εντός δηλαδή του πολιτισμού αλλά αποκλεισμένες από τον κυρίαρχο πολιτισμό. Το ερώτημα που θα ήθελα να θέσω με το παρόν κείμενο είναι αν θα μπορούσε το ίδιο το πένθος να λειτουργήσει ως αναλυτικό εργαλείο και να αποτελέσει την πρόκληση που θα αμφισβητούσε τον ηγεμονικό λόγο και τις διαδικασίες που ορίζουν ποια σώματα έχουν σημασία και ποια όχι.

Το 2004, ενώ έχει μεσολαβήσει η 11/9 και ο «πόλεμος κατά της τρομοκρατίας» με την εισβολή των ΗΠΑ. στο Ιράκ και το Αφγανιστάν, η Μπάτλερ γράφει το Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας (Precarious life: Τhe powers of mourning and violence, 2004). Στο βιβλίο αυτό, η έννοια της απαγόρευσης του πένθους επικεντρώνεται στις ζωές που δεν είναι άξιες να πενθήσουμε, στις ζωές δηλαδή που έχουν ήδη οριστεί ως αυτές που δεν αξίζει να βιωθούν. Για άλλη μια φορά θέτει τα εξής ερωτήματα: «Ποιος μετράει ως άνθρωπος;», «Ποιων οι ζωές μετρούν ως ζωές;» Και τελικά: «Τι κάνει μια ζωή άξια οδύνης;» (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 68).

Το πόσο αξία έχει μια ζωή –αν έχει καν αξία– σχετίζεται με το πόσο αξία έχει η απώλεια αυτής της ζωής. Για να μετρά δηλαδή μια ζωή ως τέτοια προϋποτίθεται να είναι πενθίσιμη (grievability) (Βutler 2009γ, σελ. 14). Γράφει η Μπάτλερ:

Χωρίς το πενθίσιμο δεν υπάρχει το εν ζωή (life), ή μάλλον, υπάρχει κάτι ζων (living) που είναι άλλο από το εν ζωή. (στο ίδιο, σελ. 15)

Με άλλα λόγια, όταν το ζων δύναται να πενθηθεί καθίσταται εν ζωή. Παρότι τα παραπάνω ερωτήματα είναι αναγκαία ως μια πολιτική αφετηρία ενάντια στην νεκροπολιτική,¹² η Αθανασίου τονίζει ότι:

Το κεντρικό ερώτημα εδώ δεν είναι απλώς ποιος μετράει ως άνθρωπος και ποιος αποκλείεται από την ανθρώπινη ιδιότητα, αλλά πώς η παραγωγή του απόβλητου μη-ανθρώπινου γίνεται η καταστατική συνθήκη για την παραγωγή του ανθρώπου στον δυτικό πολιτισμό. (2009, σελ. 28).

Αν θυμηθούμε το σχήμα που χρησιμοποιεί η Μπάτλερ στην ανάλυσή της για την ομοφυλοφιλία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντίστοιχα, στον δυτικό πολιτισμό απαιτείται να παράγεται το απόβλητο μη-ανθρώπινο, προκειμένου να περιχαρακωθούν τα όρια αυτού που αναγνωρίζεται ως ανθρώπινο. Στόχος της Μπάτλερ είναι να δείξει προς αυτή τη βίαιη διαδικασία, η οποία, με σκοπό να συγκροτήσει ένα ενιαίο υποκείμενο, παράγει ταυτόχρονα τα απόβλητα της υποκειμενοποίησης (Αθανασίου, 2008, σελ. 12). Το πολιτικό μέλημά της όμως, δεν είναι τα υποκείμενα που έχουν εκπέσει από την ανθρωπινότητα να εισέλθουν σε αυτήν, αλλά να επέλθει μια «εξέγερση στο επίπεδο της οντολογίας», που θα αμφισβητεί τα καθεστώτα του διανοητού (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 84).

Τι γίνεται, λοιπόν, όταν μια ζωή που δεν αναγνωρίζεται ως πραγματική χαθεί; Σε τι συνίσταται η απώλεια μιας ζωής που δεν είναι ζωή, και πώς επιτελείται το πένθος (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 83); Στην μπατλερική σκέψη, τα ερωτήματα αυτά συνοδεύονται από ένα καθήκον πένθους για τις ζωές εκείνες που απαγορεύεται να πενθηθούν. Σε μια συνθήκη όξυνσης του μιλιταρισμού, η Μπάτλερ, στρέφεται ενάντια στις πολιτικές πένθους που τοποθετούν το πένθος μέσα σε εθνικά όρια, και μας προτρέπει, όπως σημειώνει η Αθανασίου, να ανταποκριθούμε στο «αίτημα του απένθητου άλλου» (2009, σελ. 13). Σε αυτό το σημείο, χρειάζεται να θέσουμε στην Μπάτλερ το ίδιο ερώτημα που θέσαμε και στον Ντεριντά: Γιατί οφείλουμε να πενθήσουμε την άλλη;

H άνιση κατανομή της τρωτότητας

Για την Μπάτλερ, η ευθύνη για τις ζωές των άλλων, και κατ’ επέκταση το καθήκον του πένθους για τις ζωές αυτές, στηρίζεται πάνω στην ιδέα της εξάρτησης από τους άλλους και, όπως υπογραμμίζει η Αθανασίου, πάνω στην «ιδέα της τρωτότητας των άλλων και απέναντι στους άλλους» (στο ίδιο, σελ. 21). Γεννιόμαστε και εξαρτιόμαστε από την αρχή από τους άλλους γύρω μας, είμαστε εξαρχής «παραδομένοι στον άλλο» (2009β, σελ. 81). Η τρωτότητα μάλιστα «προηγείται της διαμόρφωσης του ‘‘εγώ’’» (στο ίδιο, σελ. 82). Όπως σημειώνει η Μπάτλερ στη συζήτησή της με την Αθανασίου: «ακριβώς επειδή εμπλέκομαι από την αρχή στις ζωές των άλλων, το ‘‘εγώ’’ είναι ήδη κοινωνικό και καλείται να ξεκινήσει το στοχασμό και τη δράση του με βάση την παραδοχή μιας καταστατικής κοινωνικότητας» (Μπάτλερ & Αθανασίου, 2016, σελ. 157).

Ένα ερώτημα που προκύπτει είναι το εξής: αφορά όλα τα ανθρώπινα όντα η τρωτότητα; Αν η τρωτότητα είναι κάτι που φέρουμε όλες, τότε η έννοια αυτή δεν είναι εκτεθειμένη σε μια τέτοια διεύρυνση, που θα είχε ως συνέπεια να χάσει την αναλυτική της αξία, στον βαθμό που δεν θα λειτουργούσε για την ανάδειξη έμφυλων, φυλετικών και ταξικών διακρίσεων; Πώς μπορεί η έννοια της τρωτότητας να λειτουργήσει με τέτοιο τρόπο, ώστε να αναδείξει τις πολιτισμικές νόρμες που επιβάλλουν την άνιση κατανομή της;

Ενώ η ευθύνη θεμελιώνεται πάνω στην τρωτότητα, η Μπάτλερ δεν προτάσσει μια αφηρημένη ιδέα της τρωτότητας, αλλά αυτό που την ενδιαφέρει, σύμφωνα με τη διατύπωση της Αθανασίου, είναι: «Ποιων ζωών η τρωτότητα έχει σημασία;» (2009, σελ. 18). Εστιάζει, λοιπόν, στους τρόπους που κατανέμεται η τρωτότητα, οι οποίοι έχουν ως αποτέλεσμα κάποιες ζωές να είναι περισσότερο τρωτές απ’ ότι άλλες, και διαρκώς εκτεθειμένες στη βία. Μάλιστα, όσο περισσότερο τρωτές είναι κάποιες ζωές τόσο λιγότερη θλίψη θα προκαλέσει η απώλειά τους. Έτσι, η τρωτότητα αναδεικνύεται ως προϋπόθεση του πενθήσιμου. Αρκεί να σκεφτούμε τη θλίψη που (δεν) προκάλεσε ο θάνατος των εκατοντάδων πνιγμένων μεταναστών και μεταναστριών στο ναυάγιο της Πύλου, που όχι μόνο τα ονόματά τους δεν θα μάθουμε ποτέ, αλλά ένα μήνα μετά που γράφονται αυτές οι γραμμές συνεχίζουμε να μιλάμε αόριστα για «εκατοντάδες νεκρούς».

Καθώς, λοιπόν, η απώλεια κάποιων ζωών δεν θα αποτελέσει ποτέ αντικείμενο θλίψης ούτε θα είναι άξια να προκαλέσει οδύνη, το καθήκον του πένθους έγκειται στην ανάδειξη των όρων και των διαδικασιών συγκρότησης των ζωών αυτών. Το καθήκον του πένθους, ως η ευθύνη για τις ζωές αυτές, δεν πρέπει να επικεντρώνεται στο ζήτημα γενικά της τρωτότητας, αλλά οφείλει να διευκολύνει την ανάδυση κριτικών λόγων και πρακτικών που θα εφορμούν από την αναγνώριση της τρωτότητας και θα σημαδεύει προς «τις κοινωνικές συνθήκες που συντηρούν τη ζωή –ειδικά όταν αυτές αποτυγχάνουν» (Βutler 2009γ, σελ. 35). Η Αθανασίου επισημαίνει ότι κατά αυτόν τον τρόπο, η Μπάτλερ, ενώ ακολουθεί τη σκέψη του Λεβινάς, διαχωρίζεται από αυτόν και ριζοσπαστικοποιεί την έννοια της ηθικής ευθύνης, διότι αναδεικνύει ότι δεν εξαρτιόμαστε μόνο από τις άλλες και τους άλλους αλλά επίσης από σχέσεις εξουσίας (Μπάτλερ & Αθανασίου, 2016, σελ. 139).

H δυνατότητα μιας κοινότητας στη βάση της τρωτότητας και της απώλειας

Μέσα από το έργο της η Μπάτλερ αναδεικνύει την απώλεια ως αναγκαία προϋπόθεση για μια ορισμένη αίσθηση κοινότητας (Butler, 2003, σελ. 468).¹³ Έτσι, μας καλεί «να φανταστούμε εκ νέου την πιθανότητα μιας κοινότητας στη βάση της τρωτότητας και της απώλειας» (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 66). Προκειμένου να ορίσει αυτήν την κοινότητα γράφει: «εικάζω πως είναι εφικτό να επικαλεστούμε ένα ‘‘εμείς’’, για όλους εμάς που έχουμε μια ιδέα τι σημαίνει να έχεις χάσει κάποιον. Η απώλεια έχει συγκροτήσει ένα ισχνό ‘‘εμείς’’ από όλους εμάς» (στο ίδιο, σελ. 67). Ενώ, λίγες σελίδες μετά, αναφερόμενη ξανά σε αυτό το «εμείς», προσθέτει: «[Μ]ιλώ σε όσους από εμάς ζουν με διαφορετικούς τρόπους εκτός εαυτού, είτε νιώθουν σεξουαλικό πάθος είτε συναισθηματική οδύνη είτε πολιτική οργή» (στο ίδιο, σελ. 73).

Καθεμιά από εμάς έχει όλους τους λόγους να γεμίζει οδύνη και οργή. Εξαιτίας του ρατσισμού, του σεξισμού, της ομοφοβίας, της τρανσφοβίας, της χοντροφοβίας, του μισαναπηρισμού, της ταξικής εκμετάλλευσης, της αστυνομικής βίας που μας βγάζουν «εκτός εαυτού». Το θέμα δεν είναι μόνο ότι νιώθουμε αυτά τα συναισθήματα, αλλά ότι συγκροτούμαστε μέσω αυτών, όπως συγκροτούμαστε και μέσω των απωλειών που μας πλήττουν, και μέσω των επιθυμιών που ορίζονται ως απαγορευμένες. Για την Αθανασίου, «το να αναγνωρίσουμε το ίχνος των πρωταρχικών παθών και απωλειών –ως την ψυχική και κοινωνική προσκόλληση στον νόμο που καθορίζει τη διάθεσή μας προς την ετερότητα– συνιστά αναγκαία προϋπόθεση της επιβίωσης του υποκειμένου» (Μπάτλερ & Αθανασίου, 2016, σελ. 15).

Αναφέρθηκε παραπάνω ότι, σύμφωνα με την Μπάτλερ, για να έλθει η εξέγερση στη μελαγχολία, απαιτείται να διατάξουμε την επιθετικότητα «προς όφελος του πένθους». Πώς θα ήταν λοιπόν, αν ακολουθώντας την προτροπή της Αθανασίου, αναγνωρίσουμε το «ίχνος των πρωταρχικών παθών και απωλειών» και πάψουν αυτές να παραμένουν ανομολόγητες; Διότι, αν η προσκόλληση στον νόμο καθορίζει ποιες απώλειες δεν θα αποτελέσουν αντικείμενο θλίψης, θέτοντας έτσι τα όρια στη συνάντηση με την άλλη, τότε η αναγνώριση του ίχνους της απώλειας ενδεχομένως να επέτρεπε την αναδιάρθρωση των ορίων αυτών. Επομένως, το διακύβευμα είναι να καταφέρουμε να ανακατευθύνουμε την οδύνη και την οργή «προς όφελος του πένθους». Να μετατρέψουμε δηλαδή την οδύνη και την οργή σε πόρο για πολιτική, έτσι ώστε να ανακτήσουμε τη συλλογική μας ευθύνη για τις ζωές των άλλων (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 80). Με άλλα λόγια, να συλλογικοποιήσουμε την οδύνη και την οργή που νιώθουμε με σκοπό να διανοιχθεί η δυνατότητα να οδηγηθούμε σε μια άλλη κοινότητα. Όταν το εγώ αναλαμβάνει την ευθύνη του για την άλλη, αναγνωρίζει και αποδέχεται ότι η ζωή του είναι συνδεδεμένη εξαρχής με τις ζωές των άλλων. «Θα μπορούσε», αναρωτιέται η Μπάτλερ, «μέσω της διαδικασίας ανάληψης ευθύνης το ‘‘εγώ’’  να δείχνει ότι είναι, τουλάχιστον εν μέρει, ένα ‘‘εμείς’’;» (Βutler, 2009γ, σελ. 35).

Ενάντια στο κυρίαρχο αφήγημα, σύμφωνα με το οποίο η θλίψη είναι ασύμβατη με την κριτική δράση, διότι απομονώνει και κατ’ επέκταση –στον βαθμό που δεν μπορεί να ιδωθεί μέσα σε συλλογικές διαδικασίες– αποπολιτικοποιεί, η Μπάτλερ, βλέπει ένα όφελος από την επιμονή στην οδύνη, υποστηρίζοντας πως «μας εφοδιάζει με μια περίπλοκη αίσθηση πολιτικής κοινότητας» (Μπάτλερ, 2009β, σελ. 71).

Για την αναγκαιότητα ενός διεκδικητικού λόγου πένθους στο παρόν

Τι άλλο άραγε θα συνεπαγόταν το ενδεχόμενο συνομιλίας των δύο φιλοσόφων; Τι θα γινόταν αν επιχειρούσαμε να δούμε όχι συμπληρωματικά το έργο της Μπάτλερ σε αυτό του Ντεριντά, αλλά μαζί; Με άλλα λόγια, πώς θα ήταν η «γείωση» της προβληματικής του αδύνατου πένθους στις σύγχρονες παγκόσμιες, τοπικές και παγκοσμιοτοπικές συνθήκες που καθιστούν το ερώτημα του πένθους κρίσιμο στο παρόν; Ή, όπως το θέτει η Αθανασίου, «τι κάνουμε πολιτικά με την δυνατότητα του αδύνατου πένθους» (2021, σελ. 23);

Για την Έλενα Τζελέπη το ζήτημα είναι «πώς η φιλοσοφία αρθρώνει τη δυνατότητα μιας νέας, απρόσμενης πολιτισμικής κριτικής» (2014, σελ. xiv). Θα μπορούσαμε τότε να φανταστούμε ένα πένθος, το οποίο ενώ θα μας ωθούσε διαρκώς προς το(ν) άλλο, την ίδια στιγμή θα αμφισβητούσε τις πολιτισμικές νόρμες που ορίζουν ποια σώματα έχουν σημασία και ποια όχι; Θα μπορούσε να αξιοποιηθεί το πένθος ως queer μεθοδολογία, ως δηλαδή θεωρητικό εργαλείο και τρόπο κριτικού αναστοχασμού του παρόντος/στο παρόν που θα αμφισβητούσε τον ηγεμονικό λόγο και τις διαδικασίες που κατανέμουν άνισα την τρωτότητα, με αποτέλεσμα κοινότητες που ορίζονται βάσει του φύλου και της σεξουαλικότητας, της φυλής και της τάξης να είναι διαρκώς εκτεθειμένες στη βία;

Η συνθήκη του covid-19 ανέδειξε ακόμα περισσότερο την κοινή μας τρωτότητα. Ταυτόχρονα όμως ανέδειξε για άλλη μια φορά την άνιση κατανομή της, καθώς υπενθύμισε ότι υπάρχουν κάποιες και κάποιοι που μένουν εκτός του εθνικού συστήματος υγείας, υπενθύμισε ότι το σπίτι και η οικογένεια δεν είναι ένας ασφαλής τόπος για όλες, υπενθύμισε τη βία του να δουλεύεις ανασφάλιστη, υπενθύμισε την καθημερινή βία που υφίστανται αυτές και αυτοί, που και μόνο η παρουσία τους στον δημόσιο χώρο θεωρείται εγκληματική. Συγκεκριμένα, υπενθύμισε κάτι που μας υπενθυμίζεται καθημερινά και από παντού, ότι ζούμε σε μια κοινωνία, στην οποία δεν αξίζουν όλες οι ζωές το ίδιο, που μετράμε συνεχώς και άλλες γυναικοκτονίες, που μετράμε και άλλους νεκρούς από εργατικά ατυχήματα, που τα queer σώματα είναι διαρκώς εκτεθειμένα στη βία του κράτους και της οικογένειας, που όσοι και όσες μετανάστες και μετανάστριες καταφέρουν να μη δολοφονηθούν στον Έβρο και στο Αιγαίο θα καταδικαστούν να ζουν σε κέντρα κράτησης, και που όλες αυτές και αυτοί θα αντιμετωπίζουν την αστυνομική βία.

Τι συνέπειες έχει τότε να πενθείς μια ζωή που δεν ήταν πραγματική, που και η δολοφονία αυτής της ζωής δεν θα ονομαστεί ποτέ τέτοια; Ή μάλλον καλύτερα, τι συνέπειες έχουν οι συλλογικές διεκδικήσεις για τις ζωές αυτές, όπως εκφράζονται μέσα από τα queer φεμινιστικά κινήματα, τα αντιφασιστικά κινήματα, μέσα από το κίνημα του Black Lives Matter στην Αμερική, των Women in Black στη Σερβία, των Madres de Plaza de Mayo στην Αργεντινή. Τι συνέπειες είχε άραγε στην ίδια τη διανοητότητα του πολιτικού, όταν το 2018, μετά τη δολοφονία του/της Ζακ/Zackie Oh, queer ακτιβίστριες και ακτιβιστές, διπλά εκτεθειμένες στην αστυνομική βία, και ως queer και ως ακτιβίστριες, διαδήλωναν από κοινού στους δρόμους της Αθήνας φωνάζοντας το σύνθημα «Οργή και θλίψη, η Zackie θα μας λείψει»;

Το διακύβευμα, λοιπόν, όπως πεισματικά τίθεται από την Αθανασίου, είναι «πώς το πένθος μπορεί να μετατραπεί από μια έμφυλη και εθνική αρμόζουσα γλώσσα σε μια ανατρεπτική επιτελεστική κατάχρηση, η οποία έχει αποβληθεί και αντιτίθεται ενεργά στην ίδια τη διανοητότητα του πολιτικού και των έμφυλων, οικονομικών, εθνοτικών και φυλετικών παραμέτρων του» (Athanasiou, 2017, σελ. 1). Πώς εν τέλει μπορεί να μετατραπεί σε αυτό που η ίδια ονομάζει αγωνιστικό πένθος (agonistic mourning) και να εκθέσει τους αποκλεισμούς μέσω των οποίων συγκροτείται η δημόσια συναισθηματικότητα. Το αγωνιστικό πένθος απαιτεί μια ριζική επαναδιαπραγμάτευση, επανεφεύρεση και αναπλαισίωση της ίδιας της κατηγορίας του πένθους.

Το 1989, ο Ντάγκλας Κριμπ (Douglas Crimp), καλώντας σε έναν queer ακτιβισμό, θα γράψει για αυτές και αυτούς οι οποίοι είναι τόσο βυθισμένοι στη μελαγχολία, που η μαχητική οργή είναι κάτι που δεν μπορούν καν να φανταστούν, και για όσες και όσους έχουν παραλύσει από φόβο, γεμάτοι τύψεις ή νικημένες από ενοχές (1989, σελ. 16). «Αν αυτές τις αντιδράσεις τις κατακρίνουμε», γράφει, «θα είναι σαν να αρνούμαστε την έκταση της βίας που έχουμε δεχθεί» (Crimp 1989: 16). Ο Κριμπ στο κείμενό του υπονοεί πως και μόνο η αναγνώριση της θλίψης και της μελαγχολίας είναι ικανή να μας οδηγήσει στην κριτική δράση. Δέκα χρόνια μετά, το 1999, ο Χοσέ Εστεμπάν Μουνιόζ (José Esteban Muñoz), αναγνωρίζοντας τη σημασία της μελαγχολίας γράφει, για αυτήν ότι:

[…] είναι μέρος της διεργασίας με την οποία αντιμετωπίζουμε όλες τις καταστροφές που συμβαίνουν στις ζωές των έγχρωμων, των λεσβιών και των γκέι αντρών… είναι ένας μηχανισμός που μας βοηθά να (ανα)κατασκευάσουμε την ταυτότητα και να πάρουμε μαζί μας τους νεκρούς μας στις διάφορες μάχες που πρέπει να δώσουμε στο όνομά τους –και στο όνομά μας. (1999, σελ. 74)

Ενεργώντας μέσω της μελαγχολίας, η Αθανασίου υποστηρίζει ότι η ίδια η έννοια της μελαγχολίας υφίσταται μια κριτική αναδιαμόρφωση και μετασχηματίζεται σε μια επιτελεστική μέθοδο ικανή να δημιουργήσει προοπτικές για την καθημερινή επιβίωση και για αντίσταση (2021, σελ. 21). Τι είδους άραγε πολιτικοί δεσμοί σφυρηλατούνται όταν αντί να πενθούμε μόνα μας μοιραζόμαστε το πένθος και τη μελαγχολία που νιώθουμε; Τι γίνεται όταν εγώ πενθώ (με) εσένα και εσύ (με) εμένα;

Σημειώσεις

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Αθανασίου, Α. (2008). Εισαγωγή. Στο Τζ. Μπάτλερ, Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο (7-26). Εκκρεμές.

Αθανασίου, Α. (2009). Εισαγωγή. Στο Τζ. Μπάτλερ, Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας (11-29). Νήσος.

Celan, P. (2018). Καμπή Πνοής (μτφρ. Μ. Καρδαμίτσης). Κίχλη.

Derrida, J., & Birnbaum, J. (2006). Μαθαίνοντας να ζεις εν τέλει (μτφρ. Β. Μπιτσώρης). Άγρα.

Derrida, J. (2008). Κριοί – Διάλογος ατέρμων: Μεταξύ δύο άπειρων, το ποίημα (μτφρ. Χ. Αγκυρανοπούλου). Ίνδικτος.

Derrida, J. (2017α). Συγχωρείν: Το ασυγχώρητο και το απαράγραπτο (μτφρ. Β. Μπιτσώρης). Angelus Novus.

Derrida, J. (2022). Θάνατον διδόναι (μτφρ. Β. Μπιτσώρης). Ροπή.

Κακολύρης, Γ., & Κοντός, Π. (2022). Η φαινομενολογία της διυποκειμενικότητας: Husserl, Heidegger, Merleau–Ponty, Levinas. Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις.

Λεβινάς, Ε. (2007). Ηθική & Άπειρο, Διάλογοι με τον Φιλίπ Νέμο (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης). Ίνδικτος.

Μπάτλερ, Τζ. (2008). Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο (μτφρ. Π. Μαρκέτου). Εκκρεμές

Butler, J. (2009α). H ψυχική ζωή της εξουσίας: Θεωρίες καθυπόταξης (μτφρ. Τ. Μπέτζελος). Πλέθρον.

Μπάτλερ, Τζ. (2009β). Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας (μτφρ. Μ. Λαλιώτης & Κ. Αθανασίου). Νήσος.

Butler, J. (2009δ). Η αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατραπή της ταυτότητας (μτφρ. Γ. Καράμπελας). Αλεξάνδρεια.

Μπάτλερ, Τζ., & Αθανασίου Α. (2016). Απ-αλλοτρίωση: Η επιτελεστικότητα στο πολιτικό (μτφρ. Α. Κιουπκιολής). Τόπος.

Μπέννινγτον, Τ., & Ντερριντά, Ζ. (2019). Ντερριντά (μτφρ. Α. Λαμπρόπουλος & Ε. Πυροβολάκης). Νήσος.

Μπιτσώρης, Β. (2022). Επίμετρο του μεταφραστή, Ο θάνατος και η ευθύνη μεταξύ οντολογίας, θρησκείας και ηθικής. Στο J. Derrida. Θάνατον διδόναι (μτφρ. Β. Μπιτσώρης). Ροπή.

Παπανικολάου Δ. (2019). «Θα πενθούμε πάντα σαν παιδιά…» Ρατσισμός, ομοφοβία και θανατοπολιτική· πάλι. φεμινιστιqá, 2, 5-27.

Τζελέπη, Ε. (2014). Εισαγωγή. Στο J. Butler, Η διεκδίκηση της Αντιγόνης. Αλεξάνδρεια.

Freud, S. (2008). Το Εγώ και το Αυτό (μτφρ. Δ. Παναγιωτοπούλου). Πλέθρον.

Φρόιντ, Σ. (2015). Πένθος και μελαγχολία (μτφρ. Ν. Χρηστίδης). Principia.

Ξενόγλωσση

Abraham, N., & Torok M., (1994). The shell and the kernel: renewals of psychoanalysis (μτφρ. N. T. Rand). The University of Chicago Press.

Athanasiou, A. (2017). Agonistic mourning: Political dissidence and the women in black. Edinburgh University Press.

Butler, J. (2003). Afterword. Στο D. L. Eng & D. Kazanjian (επιμ.), Loss: the politics of mourning (467-473). Καλιφόρνια: University of California Press.

Butler, J. (2009γ). Frames of war: When is life grievable. Verso.

Crimp, D. (1989). Mourning and militancy. The MIT Press. October, 51, 3-18.

Derrida, J. (1999α). Points: Interviews, 1974-1994 (μτφρ. Peggy Kamuf κ.ά.). (επιμ. Ε. Weber). Stanford University Press.

Derrida, J. (1999β). Adieu to Emmanuel Levinas (μτφρ.  P. Brault & M. Naas). Stanford University Press.

Derrida, J. (2001α). Deconstruction engaged: The Sydney seminars (επιμ. P. Patton and T. Smith). Power Publications.

Derrida, J. (2001β). The work of mourning (επιμ. P. A. Brault & M. Naas). University of Chicago Press.

Derrida, J. (2005). Rogues: Two essays on reason (μτφρ. P. A. Brault & M. Naas). Stanford University Press.

Derrida, J. (2017β). Abraham’s Melancholy: an interview with Michal Ben-Naftali (μτφρ. Ε. Anderson & P. Lynes). The Oxford Literary Review, 39(2), 153-188.

Derrida, J. (2020). The politics of friendship (μτφρ. G. Collins). Verso.

Levinas, E. (1991). Otherwise than being or beyond essence (μτφρ. A. Lingis). Kluwer Academic Publishers.

Mbembé, A. (2003). Necropolitics (μτφρ: L. Meintjes). Public culture, 15(1), 11-40.

Muñoz, J. E. (1999) Disidentifications: Queers of color and the performance of politics. University of Minnesota Press.

Naas, M. (2015). When it comes to mourning. Στο C. Colebrook (επιμ.)., Jacques Derrida: Key Concepts (113-121). Routledge.

Φιλμογραφία

Campillo, R. (2017). 120 battements par minute [κινηματογραφική ταινία]. Γαλλία