«Παιδί της μάνας μου, ίσως και του πατέρα μου»: Αμερικανικό εγχειρίδιο γραμματικής
Hortense Spillers
Μετάφραση: Ιουλία Πεντάζου, Βαγγέλης Αργυρόπουλος
Ας το παραδεχτούμε, λοιπόν. Είμαι μια σημαδεμένη γυναίκα, όμως δεν ξέρουν όλοι το όνομά μου. «Ροδαλή» και «Καστανή Ζάχαρη», «Ζαφειρένια», «Μητέρα Γη», «Θείτσα», «Γιαγιάκα», «Οσία Αγαθιάρα», «Κυρία Εβένινη» ή «Μαύρη Γυναίκα». Περιγράφω ένα τοπίο μπερδεμένων ταυτοτήτων, ένα σημείο συνάντησης πολλαπλών επενδύσεων και στερήσεων στο εθνικό θησαυροφυλάκιο του ρητορικού πλούτου. Η χώρα μου με χρειάζεται: αν δεν υπήρχα, θα έπρεπε να με επινοήσουν.
Ο W. E. B. DuBois προέβλεψε, μόλις το 1903, ότι ο εικοστός αιώνας θα ήταν ο αιώνας της «γραμμής του χρώματος». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε σε αυτόν τον χωροχρονικό σχηματισμό μια άλλη θεματική με αντίστοιχα τρομακτικό φορτίο: εάν δούμε τη «μαύρη γυναίκα» ως μια ιδιαίτερη μορφή διχασμένου υποκειμένου, για το οποίο κάνει λόγο η ψυχαναλυτική θεωρία, τότε αυτός ο αιώνας σηματοδοτεί τον τόπο της βαθύτερης αποκάλυψής «της». Το πρόβλημα είναι παραπλανητικό απλό: οι όροι που περικλείονται σε εισαγωγικά στην προηγούμενη παράγραφο απομονώνουν υπερκαθορισμένες ονομαστικές ιδιότητες. Ριζωμένες σε ένα περίεργο αξιολογικό έδαφος, φανερώνουν ένα είδος τηλεγραφικής κωδικοποίησης. Είναι σημεία τόσο φορτωμένα με μυθικές προδιαθέσεις, ώστε δεν είναι εύκολο τα άτομα που περιγράφονται από αυτά τα σημεία να παραμείνουν αλώβητα. Στο πνεύμα αυτό, τα ονόματα με τα οποία με αποκαλούν στον δημόσιο χώρο δίνουν ένα παράδειγμα σημασιοδοτικής ιδιότητας, που προκύπτει όταν τα ονόματα πολλαπλασιάζονται. Προκειμένου να μπορέσω να αρθρώσω πιο αληθινές λέξεις για τον εαυτό μου, θα πρέπει να απογυμνωθώ από τα πολλαπλά, λεπτά στρώματα των σημασιών που στοιβάχτηκαν σε βάθος χρόνου, που απονεμήθηκαν από μια συγκεκριμένη ιστορική τάξη, κι εκεί να περιμένω τα θαύματα της προσωπικής μου επινοητικότητας. Οι προσωπικές αντωνυμίες τίθενται στην υπηρεσία μιας συλλογικής λειτουργίας.
Σε κάποιες ανθρώπινες κοινωνίες, η ταυτότητα του παιδιού καθορίζεται από τη γραμμή της Μητέρας, αλλά οι Ηνωμένες Πολιτείες, κατά την άποψη τουλάχιστον ενός συγγραφέα, δεν συγκαταλέγονται σε αυτές τις κοινωνίες: «Στην πράξη, η κοινότητα των Νέγρων εξαναγκάστηκε σε μια μητριαρχική δομή, η οποία, καθώς είναι τόσο διαφορετική από την υπόλοιπη αμερικανική κοινωνία, καθυστερεί σοβαρά την πρόοδο της ομάδας συνολικά και επιβάλλει ένα συντριπτικό φορτίο στον Νέγρο άνδρα και, κατά συνέπεια, σε πολλές Νέγρες γυναίκες επίσης» (Moynihan, 1965/1967, σελ. 75· η έμφαση δική μου).
Ο περίφημος μπάσταρδος, όπως τα αγόρια γεννημένα από εξόριστες Ρωμαίες στο έργο του Vico, αλλά και ο Caliban, ο Heathcliff και ο Joe Christmas, δεν έχει επισήμως γυναικείο ανάλογο. Στον βαθμό που οι παραδοσιακές τελετουργίες και οι νόμοι της διαδοχής σπανίως συμπεριλαμβάνουν τα θηλυκά παιδιά, η ιδιότητα του μπάσταρδου έχει σημασία γι’ αυτούς που χρειάζεται να γνωρίζουν ποιος από τους γιους του Πατέρα είναι ο νόμιμος κληρονόμος και ποιος ο παράνομος διεκδικητής. Για τον λόγο αυτό, η ιδιοκτησία μοιάζει να είναι ολοκληρωτικά ανδρική υπόθεση. «Εκείνη» δεν πληροί, επομένως, τις προϋποθέσεις για την ιδιότητα του μπάσταρδου ή του «φυσικού γιου» κι έτσι δεν μπορεί να έχει περαιτέρω βλέψεις σε πατριαρχικά πλούτη και περιουσίες. Σύμφωνα με την περίφημη «Αναφορά» του Daniel Patrick Moynihan στα τέλη της δεκαετίας 1960, η «νέγρικη οικογένεια» δεν έχει Πατέρα για τον οποίο να μπορεί να κάνει λόγο – κι έτσι το Όνομά του, ο Νόμος του, η Συμβολική λειτουργία του σηματοδοτούν εντυπωσιακές απουσίες δρώντων υποκειμένων στην ουσιαστική ζωή της μαύρης κοινότητας, κάτι για το οποίο παραδόξως ευθύνεται η Κόρη ή η γυναικεία γραμμή. Αυτή η εντυπωσιακή ανατροπή της θεματικής του ευνουχισμού, που μετατοπίζει το Όνομα και τον Νόμο του Πατέρα στο πεδίο δράσης της Μητέρας και της Κόρης, αποτελεί όψη του λανθασμένου ονοματισμού της Αφροαμερικανίδας γυναίκας. Επιχειρούμε να ανατρέψουμε αυτή την πράξη λανθασμένου ονοματισμού, προκειμένου να διεκδικήσουμε εκ νέου τη σχέση ανάμεσα σε Πατεράδες και Κόρες μέσα στο κοινωνικό καλούπι, για να δομήσουμε διαφορετικά τις πολιτισμικές μυθοπλασίες. Γιατί οι Κόρες και οι Πατεράδες βρίσκονται εδώ για να δηλώσουν τα ίδια ακριβώς ρητορικά συμπτώματα της απουσίας και της άρνησης, για να σωματοποιήσουν αυτές τις διπλές και αντιθετικές ενέργειες σε έναν προδιαγεγραμμένο αλληλοκτόνο υποβιβασμό. Η «Ζαφειρένια» ενσαρκώνει τον «Γέρο» της ντυμένο γυναίκα, με τον ίδιο τρόπο που ο «Γέρος» της ενδύεται τη «Ζαφειρένια» ως μια αποτρόπαια καρικατούρα.
Με άλλα λόγια, στο ιστορικό διάγραμμα της κυριαρχίας, οι αντίστοιχες τοποθετήσεις των υποκειμένων «γυναίκα» και «άντρας» δεν εμμένουν σε μια συμβολική ακεραιότητα. Σήμερα, που οι σύγχρονοι κριτικοί λόγοι τείνουν να μας εξωθούν ολοένα και πιο αποφασιστικά προς μια «μη αποφασισιμότητα» του φύλου, μοιάζει αντιδραστικό, εάν όχι ανόητο, να εμμένουμε στην ακεραιότητα του γυναικείου/αντρικού φύλου. Ωστόσο, αποκαλύπτοντας αυτές τις συγκεχυμένες σημασίες, όπως εμφανίζονται κάτω από τον νόμο της κυριαρχίας, θα μπορούσαμε να αποκαταστήσουμε ως μυθοπλαστική πιθανότητα όχι μόνο την Εξουσία της Γυναίκας (για τη Μητρότητα), αλλά επίσης και την Εξουσία του Άντρα (για την Πατρότητα). Θα κερδίζαμε, με λίγα λόγια, τη δυνατότητα για έμφυλη διαφοροποίηση, όπως αυτή εκφράζεται μέσα από πολλαπλά σημεία έντασης, ένα από τα οποία είναι η διαπλοκή της ανθρώπινης βιολογίας με το εγχείρημα του πολιτισμού.
Όπως η αναφορά στα «αγόρια για μαστίγωμα» εξακολουθεί να αποτελεί μέρος του δημόσιου λόγου περί Αφροαμερικανών και εθνικής πολιτικής, έτσι και η «Αναφορά του Moynihan» και τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει δεν είναι σε καμία περίπτωση χωρίς προηγούμενο. Εντάσσεται σε μια τάξη συμβολικών παραδειγμάτων που 1) εγγράφουν την «εθνοτικότητα» ως σκηνή άρνησης και 2) επικυρώνουν το ανθρώπινο σώμα ως μετωνυμική μορφή για ένα ευρύτερο ρεπερτόριο ανθρώπινων και κοινωνικών διευθετήσεων. Από αυτή την άποψη, η «Αναφορά του Moynihan» ακολουθεί τον συμπεριφορικό κανόνα της δημόσιας καταγραφής. Σύμφωνα με τον κανόνα αυτό, η ίδια η «εθνοτικότητα» προσδιορίζει πλήρως αντικειμενοποιημένα ανθρώπινα και πολιτισμικά πρότυπα – το πρότυπο της «λευκής» οικογένειας, άρρητα, και της «νέγρικης οικογένειας», ρητά, σε μια συνεχή αντιπαραβολή δυϊστικών νοημάτων. Φαινομενικά αυθόρμητα, αυτοί οι «δρώντες» παράγονται εξ ολοκλήρου, χωρίς παρελθόν ή μέλλον, ως φυλετικές ροές εκτός χρόνου. Οι «Οικογένειες» της Αναφοράς είναι αμιγείς, παρούσες και πάντα σε ένταση. Εδώ η «εθνοτικότητα» έχει παγιωμένη σημασία, χαρακτηρίζεται από σταθερότητα και διαθέτει τη μορφή και τις επιπτώσεις του Αιώνιου. Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι σε αυτή την ισχυρή ακινησία της η «εθνοτικότητα», από την οπτική της «Αναφοράς», δεν σωματοποιεί τίποτα περισσότερο από την τροπικότητα ενός μνημειακού χρόνου, όπως περιγράφει ο Roland Barthes τη δυναμική του μύθου (βλ. “Myth Today”, 1957/1972, σελ. 217-265, κυρίως 219-220). Ως σημαίνον χωρίς κίνηση στο πεδίο της σημασιολογίας, η χρήση της «εθνοτικότητας» για τους ζωντανούς λειτουργεί καθαρά καταξιωτικά, παρόλο που θα ήμασταν αφελείς εάν δεν διακρίναμε τις επικίνδυνες και μοιραίες επιπτώσεις της.
Η πρόσληψη της «εθνοτικότητας» ως μυθικού χρόνου επιτρέπει στον συγγραφέα να επιτελέσει ταυτόχρονα ένα εύρος εννοιολογικών κινήσεων. Υπό την ηγεμονία της, το ανθρώπινο σώμα γίνεται ένας ανυπεράσπιστος στόχος πράξεων τόσο βιασμού όσο και σεβασμού και το σώμα, στην υλική και την αφηρημένη διάστασή του, γίνεται πηγή μεταφορών. Για παράδειγμα, το «κουβάρι της παθολογίας» διαμορφώνει την περιγραφική στρατηγική του τέταρτου κεφαλαίου του έργου του Moynihan, όπου υποστηρίζεται ότι οι «ανεπαρκείς επιδόσεις» των μαύρων ανδρών των κατώτερων τάξεων οφείλονται κυρίως σε σφάλμα των μαύρων γυναικών, οι οποίες τα καταφέρνουν πέρα από κάθε αναλογία, τόσο ως προς τον αριθμό τους εντός της κοινότητας όσο και ως παραδειγματική αναφορά εντός του έθνους: «Η δική μας κοινωνία προϋποθέτει την ανδρική ηγεμονία στις ιδιωτικές και δημόσιες υποθέσεις … Μια υποκουλτούρα, όπως αυτή των Νέγρων Αμερικάνων, στην οποία δεν επικρατεί το ίδιο μοντέλο, βρίσκεται σε σαφώς μειονεκτική θέση» (Moynihan, 1965/1967, σελ. 75). Μεταξύ γραφημάτων και διαγραμμάτων, μας ζητείται να σκεφτούμε τον αντίκτυπο των ποιοτικών μέτρων στην επίδοση των μαύρων ανδρών στις σχολικές εξετάσεις, την εγγραφή σε πανεπιστήμια ή επαγγελματικές σχολές κ.λπ. Παρόλο που σε αυτό το σημείο ο Moynihan φαίνεται κριτικός απέναντι στο ίδιο το επιχείρημά του, απομακρύνεται γρήγορα από μια τέτοια πιθανότητα, όταν υποστηρίζει ότι οι μαύροι άνδρες θα πρέπει να κυριαρχήσουν διότι αυτός είναι ο τρόπος που λειτουργεί η πλειοψηφική κουλτούρα: «Είναι σαφώς μειονέκτημα για μια μειονοτική ομάδα να λειτουργεί με μια αρχή, ενώ η πλειονότητα του πληθυσμού … να λειτουργεί με μια άλλη» (Moynihan, 1965/1967, σελ. 75). Τα άτομα εκείνα που ζουν σύμφωνα με το λεγόμενο «μητριαρχικό» μοντέλο παγιδεύονται επομένως σε μια κατάσταση κοινωνικής «παθολογίας».
Παρόλο που οι Κόρες έχουν τη δική τους ατζέντα αναφορικά με αυτή την τάξη των Πατεράδων (ας φανταστούμε προς στιγμήν ότι η μυθοπλασία του Moynihan –και άλλες παρόμοιες– δεν αναπαριστά έναν επαρκή πατέρα, εντούτοις υπάρχει, μόλις τον ανα-καλύψουμε, εδώ ένας Πατέρας), ισχυρίζομαι ότι αυτά τα κοινωνικά και πολιτισμικά υποκείμενα πάνε μαζί, μέσα στην αστάθεια των ταυτοτήτων τους. Ουσιαστικά, αυτός ο ισχυρισμός μάς μεταφέρει σε ένα κοινό ιστορικό έδαφος: την κοινωνικο-πολιτική τάξη του Νέου Κόσμου. Η τάξη αυτή –με την ανθρώπινη ακολουθία της να έχει γραφτεί με αίμα– αντιπροσωπεύει για τους/τις Αφρικανούς/ές και τους ιθαγενείς λαούς μια σκηνή πραγματικού ακρωτηριασμού, διαμελισμού και εξορίας. Αρχικά, ο δικός τους Νέος Κόσμος, η διασπορική κατάσταση, σηματοδοτεί μια κλοπή του σώματος – μια σκόπιμη και βίαια (και αδιανόητη για τα σημερινά δεδομένα) αποκοπή του αιχμάλωτου σώματος από την κινητήρια βούληση, την πραγματική επιθυμία. Σε αυτές τις συνθήκες, το λιγότερο που χάνουμε είναι η έμφυλη διαφορά στο τελικό αποτέλεσμα, και τόσο το γυναικείο όσο και το ανδρικό σώμα γίνονται επικράτειες πολιτισμικών και πολιτικών χειρισμών, οι οποίοι με κανέναν τρόπο δεν αποδίδονται ή δεν περιορίζονται στην έμφυλη διάσταση. Ωστόσο, το σώμα αυτό, τουλάχιστον από την πλευρά της αιχμάλωτης κοινότητας, διαμορφώνει έναν ιδιωτικό και ιδιαίτερο χώρο, ο οποίος αποτελεί ένα σημείο σύγκλισης όπου ενώνονται οι βιολογικές, σεξουαλικές, κοινωνικές, πολιτισμικές, γλωσσικές, τελετουργικές και ψυχολογικές τύχες των υποκειμένων. Αυτή η βαθιά οικειότητα των αλληλοδιαπλεκόμενων στοιχείων διακόπτεται, ωστόσο, από νοήματα και χρήσεις που επιβάλλονται έξωθεν: 1) το αιχμάλωτο σώμα γίνεται πηγή μιας ακαταμάχητης, καταστροφικής αισθησιακότητας∙ 2) ταυτόχρονα –και εντυπωσιακά αντιφατικά– το αιχμάλωτο σώμα υποβιβάζεται σε πράγμα, τη στιγμή ακριβώς που αρχίζει να υπάρχει για αυτόν που το αιχμαλωτίζει∙ 3) καθώς δεν κατέχουν μια θέση υποκειμένου, τα αιχμαλωτισμένα υποκείμενα ααποτελούν μια φυσική και βιολογική έκφραση της «ετερότητας»∙ 4) ως κατηγορία «ετερότητας», το αιχμάλωτο σώμα μεταφράζεται σε δυνητικότητα πορνοτροπίας και σωματοποιεί μια καθαρά φυσική ανισχυρότητα που ολισθαίνει σε μια πιο γενική «ανισχυρότητα», η οποία συντονίζεται με ποικίλα κέντρα ανθρώπινων και κοινωνικών νοημάτων.
Σε αυτό το σημείο θα κάνω μια διάκριση ανάμεσα στο «σώμα» και τη «σάρκα» και θα ορίσω αυτήν τη διάκριση ως κεντρική ανάμεσα σε θέσεις υποκειμένων που αφορούν συνθήκες αιχμαλωσίας και απελευθέρωσης. Με την έννοια αυτή, πριν από το «σώμα» υπάρχει η «σάρκα», αυτό το σημείο μηδέν της κοινωνικής εννοιολόγησης, το οποίο δεν γλιτώνει τη διαγραφή από τη γομολάστιχα του λόγου ή τα αντανακλαστικά της εικονογραφίας. Παρόλο που οι ευρωπαϊκές ηγεμονίες έκλεψαν σώματα –κάποια από αυτά γυναικεία– από τις κοινότητες της Δυτικής Αφρικής με τη συνδρομή των Αφρικανών «μεσαζόντων», αντιμετωπίζουμε αυτή την ανεπανόρθωτη σε ανθρώπινο και κοινωνικό επίπεδο πράξη ως ύψιστο έγκλημα απέναντι στη σάρκα, όπως το πρόσωπο των Αφρικανών γυναικών και των Αφρικανών ανδρών κατέγραψε τον τραυματισμό. Εάν αντιληφθούμε τη «σάρκα» ως πρωταρχική αφήγηση, τότε μπορούμε να εννοήσουμε την καμένη, κομμένη, ξεσκισμένη σάρκα καρφωμένη στην τρύπα του πλοίου, έκπτωτη ή «δραπετεύουσα» μέσω του ωκεανού.
Ένα από τα πιο αιχμηρά σημεία της σύγχρονης μελέτης του William Goodell για τους βορειοαμερικανικούς Κώδικες περί των Δούλων αποτυπώνει με ακρίβεια τα βασανιστήρια και τα εργαλεία της αιχμαλωσίας. Καταγράφοντας τις παρατηρήσεις του Jonathan Edwards για τα βασανιστήρια της υποδούλωσης, ο Goodell αφηγείται: «Το ράπισμα του μαστιγίου ηχεί όλη μέρα στα αυτιά όσων δουλεύουν στις φυτείες ή κοντά σε αυτές. Και χρησιμοποιείται με τέτοια επιδεξιότητα και αυστηρότητα ώστε όχι μόνο σκίζει το δέρμα, αλλά κόβει και κομμάτια σάρκας με την παραμικρή αφορμή» (Goodell, 1853, σελ. 221). Οι ανατομικές λεπτομέρειες της ρήξης, του αλλοιωμένου ανθρώπινου ιστού, προσομοιάζουν στην αντικειμενική περιγραφή μιας εργαστηριακής πρόζας – χτυπημένα μάτια, μπράτσα, πλάτες, σημαδεμένα κρανία, ένα αριστερό σαγόνι, ένας δεξιός αστράγαλος, κατατρυπημένος∙ δόντια που λείπουν, υπολογισμένο έργο του σίδερου, των μαστιγίων, των αλυσίδων, των μαχαιριών, η περιπολία των σκύλων, η σφαίρα.
Αυτά τα μη αποκρυπτογραφημένα σημάδια στο αιχμάλωτο σώμα δημιουργούν ένα είδος ιερογλυφικών της σάρκας, οι σοβαρές ρωγμές της οποίας μοιάζουν να κρύβονται από το πολιτισμικό βλέμμα εξαιτίας του χρώματος του δέρματος. Θα δικαιούμασταν να διερωτηθούμε εάν αυτό το φαινόμενο του σημαδέματος και της σήμανσης «μεταφέρεται» στην πράξη από τη μια γενιά στην άλλη, βρίσκοντας τα διάφορα συμβολικά υποκατάστατά του σε δραστικά νοήματα που επαναλαμβάνουν τελετουργικά τις εναρκτήριες στιγμές. Καθώς η Elaine Scarry περιγράφει τους μηχανισμούς των βασανιστηρίων (Scarry, 1985, σελ. 27-59), αυτές οι πληγές, τα κομματιάσματα, τα σκισίματα, τα δάκρυα, τα σημάδια, τα ανοίγματα, οι ρωγμές, οι κακώσεις, οι τρύπες της σάρκας δημιουργούν την απόσταση ανάμεσα σε αυτό που θα προσδιόριζα ως πολιτισμικό προθάλαμο και στον πολιτισμό, ο κρατικός μηχανισμός του οποίου –δικαστές, δικηγόροι, «ιδιοκτήτες», «οδηγοί ψυχών», «επόπτες» και «άνθρωποι του Θεού»– συνωμοτεί σε ένα πρωτόκολλο «έρευνας και καταστροφής». Το σώμα αυτό, η σάρκα του οποίου οδηγεί τη γυναίκα και τον άντρα στα όρια της επιβίωσης, φέρει επάνω του τα σημάδια ενός πολιτισμικού κειμένου, το οποίο έχει αντιστραφεί: το εσωτερικό του γύρισε προς τα έξω.
Η σάρκα είναι η συμπύκνωση της «εθνοτικότητας», κάτι που ούτε αναγνωρίζεται ούτε αποκηρύσσεται από τους σύγχρονους κριτικούς λόγους. Και είναι αυτή η οντότητα από «σάρκα και αίμα», στον προθάλαμο (ή στην «προ-επισκόπηση») μιας αποικιακής Βόρειας Αμερικής, που ουσιαστικά εκδιώκεται από το «γυναικείο σώμα στη δυτική κουλτούρα» (βλ. Suleiman, 1986). Προσφέρεται όμως για θεωρία ή για μια επετειακή γυναικεία ιστορία που θέλει να «ξεχάσει» ή δεν κατορθώνει να συνειδητοποιήσει ότι το αφρικανικό γυναικείο υποκείμενο, στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, δεν είναι μόνο στόχος βιασμού, μιας εσωτερικευμένης παραβίασης του σώματος και του μυαλού κατά μία έννοια∙ είναι επίσης τόπος εξωτερικευμένων πράξεων βασανισμού και ταπείνωσης, τα οποία συνήθως φανταζόμαστε ως ιδιόμορφη επικράτεια της ανδρικής βαναυσότητας που επιβάλλει βασανιστήρια σε άλλους άνδρες. Ένα γυναικείο σώμα που κρέμεται τεντωμένο από το κλαδί ενός δέντρου ή που ματώνει το στήθος του κάποια μέρα στη δουλειά γιατί ο «επιστάτης», που κρατά το μαστίγιο, άνοιξε τη σάρκα του, προσθέτει μια λεκτική και ζωντανή διάσταση στις πολιτισμικές και κοινωνικές αφηγήσεις περί γυναικών (Davis, 1981, σελ. 9). Αυτή η υλοποιημένη σκηνή της ανυπεράσπιστης γυναικείας σάρκας –της γυναικείας σάρκας χωρίς φύλο– προσφέρει πράξη και θεωρία, ένα κείμενο για ζωντανούς και νεκρούς και μια μέθοδο για την ανάγνωση και των δύο μέσα από τις ποικίλες διαμεσολαβήσεις τους.
Από τις μυριάδες υπηρεσίες για τις οποίες χρησιμοποιήθηκε η υποδουλωμένη κοινότητα, ο Goodell διακρίνει την αξία της για την ιατρική έρευνα: «Νέγροι, σακάτηδες ή με διάφορες παθήσεις και αναπηρίες, ανίατες περιπτώσεις που σε άλλη περίπτωση θα ήταν άχρηστοι, αγοράζονταν, όπως φαίνεται … από ιατρικά ιδρύματα προκειμένου να χρησιμοποιηθούν σε πειράματα και εγχειρήσεις με στόχο την “ιατρική εκπαίδευση” και το καλό της ιατρικής επιστήμης» (1853, σελ. 86-87· η έμφαση του Goodell). Ο Goodell καταγράφει την ακόλουθη αγγελία από την εφημερίδα Charleston Mercury (12 Οκτωβρίου 1838):
Προς ιδιοκτήτες φυτειών και άλλους – Ζητούνται πενήντα Νέγροι από άτομα που διαθέτουν άρρωστους Νέγρους, ανίατες περιπτώσεις σύμφωνα με τους γιατρούς τους, και επιθυμούν να τους ξεφορτωθούν. Ο Δρ. Σ. θα πληρώσει μετρητά για Νέγρους που πάσχουν από χοιράδωση,i το «κακό του Βασιλιά», διαγνωσμένη υποχονδρία, αποπληξία, αρρώστιες του ήπατος, της σπλήνας, του στομάχου και των όρχεων, της ουροδόχου κύστεως, διάρροια, δυσεντερία κ.λπ. Η μέγιστη αμοιβή θα καταβληθεί έπειτα από αίτηση σύμφωνα με τα παραπάνω. No. 110 Church Street, Charleston (Goodell, 1853, σελ. 87· η έμφαση του Goodell).
Αυτός ο επικερδής «διαμελισμός» του αιχμάλωτου σώματος προσφέρει μια άλλη οπτική γωνία της διαιρεμένης σάρκας: χάνεται κάθε νύξη ή υπαινιγμός για την όποια ηθική διάσταση, για τη σχέση ανάμεσα στην ανθρώπινη προσωπικότητα και τα ανατομικά χαρακτηριστικά της, ανάμεσα στη μία ανθρώπινη προσωπικότητα και την άλλη, ανάμεσα στην ανθρώπινη προσωπικότητα και τους πολιτισμικούς θεσμούς. Οι διαδικασίες που υιοθετούνται για την αιχμάλωτη σάρκα οριοθετούν μια πλήρη αντικειμενοποίηση σε τέτοιο βαθμό ώστε συνολικά η αιχμάλωτη κοινότητα γίνεται ένα ζωντανό εργαστήριο.
Έτσι, το αιχμάλωτο σώμα μάς προτρέπει να εστιάσουμε την προσοχή μας σε ένα σύνολο κοινωνικών πραγματικοτήτων καθώς και σε μια μεταφορά για την αξία, στα οποία συνυφαίνονται τόσο στενά κυριολεκτικές και μεταφορικές εμφάσεις, ώστε οι διακρίσεις ανάμεσά τους καθίστανται κυριολεκτικά άχρηστες. Παρόλο που τα αιχμάλωτα σώματα έχουν «απελευθερωθεί» και κανείς δεν χρειάζεται να προσποιηθεί ότι ακόμα και τα εισαγωγικά δεν έχουν σημασία, η κυρίαρχη συμβολική δραστηριότητα, η κυρίαρχη επιστήμη που απελευθερώνει τις δυναμικές του ονοματισμού και της αξιολόγησης, παραμένει ριζωμένη στις αρχικές μεταφορές της αιχμαλωσίας και του ακρωτηριασμού με τρόπο που μοιάζει σαν ούτε ο χρόνος ούτε η ιστορία, ούτε η ιστοριογραφία και οι θεματικές της, να επιδεικνύουν κάποια κίνηση, σαν το ανθρώπινο υποκείμενο να «δολοφονείται» ξανά και ξανά από τα πάθη ενός αναίμακτου και ανώνυμου αρχαϊσμού, που εμφανίζεται με ατέλειωτα προσωπεία. Ο νεαρός Chick Mallison στη νουβέλα The Mansion του William Faulkner αποκαλεί αυτόν τον αρχαϊσμό με άλλα ονόματα – «ο αρχαίος υπόγειος αταβιστικός φόβος…» (Faulkner, 1959/1965, σελ. 227). Εγώ θα τον έλεγα το Μεγάλο Μακροχρόνιο Εθνικό Όνειδος. Οι άνθρωποι όμως δεν μιλούν έτσι πια. Είναι «ντροπή» – όπως ακριβώς θα ήταν «οπισθοδρόμηση» για κάποιους ανθρώπους η ανάκτηση των ακρωτηριασμένων γυναικείων σωμάτων. Εμάς δεν μας ενδιαφέρει ούτε το ντροπιασμένο πρόσωπο της ταπείνωσης, ούτε το «δεν κοιτάζω πίσω» της αυτοπεποίθησης κι ούτε θα μας βοηθήσει καθόλου η επίδειξη αυστηρότητας. Θα μπορούσαμε έστω να παραδεχθούμε ότι τα ραβδιά και τα τούβλα μπορεί να έσπαγαν τα κόκαλά μας, οι λέξεις όμως σίγουρα θα μας σκότωναν.
Η συμβολική τάξη την οποία θέλω να ανιχνεύσω σε αυτό το κείμενο, αυτή που αποκαλώ «αμερικανική γραμματική», ξεκινά από την «αρχή», γεγονός που αποτελεί πραγματική ρωγμή και ένα ριζικά διαφορετικό είδος πολιτισμικής συνέχειας. Οι μαζικές δημογραφικές μετατοπίσεις, ο βίαιος σχηματισμός της σύγχρονης αφρικανικής συνείδησης, που έλαβαν χώρα στην υποσαχάρια Αφρική στη διάρκεια των πρώτων επιδρομών που εγκαινίασαν το υπερατλαντικό δουλεμπόριο τον 15ο αιώνα του Χριστού μας, διέκοψαν εκατοντάδες χρόνια μαύρου αφρικανικού πολιτισμού. Έτσι, λοιπόν, γράφουμε και σκεφτόμαστε για τις επιπτώσεις διάφορων όψεων της αφροαμερικανικής ζωής στις Ηνωμένες Πολιτείες υπό το βάρος αυτών των γεγονότων. Θα πρόσθετα ακόμα ότι η οικειότητα αυτής της αφήγησης δεν μπορεί να κατευνάσει την πείνα της καταγεγραμμένης μνήμης, ούτε η επιμονή του επαναλαμβανόμενου αφαιρεί, ακόμα και τώρα, από αυτά τα γνωστά, συχνά ειπωμένα γεγονότα το δέος που προκαλούν. Με κάθε έννοια, κάθε γράψιμο ως αναθεώρηση υλοποιεί ξανά από την αρχή αυτήν την «ανακάλυψη».
2
Οι αφηγήσεις των αφρικανικών λαών και των απογόνων τους, παρόλο που, από τους πρώιμους αιώνες του «αποτρόπαιου εμπορίου», δεν είναι τόσο πολυάριθμες όσο θα επιθυμούσε ο ερευνητής, υποδεικνύουν, στη σπάνη τους, ότι τα κύματα της οπτικής κατάπληξης που προκλήθηκαν, όταν Αφρικανοί και Ευρωπαίοι «συναντήθηκαν», δόνησαν εξίσου και τα δύο μέρη της συνάντησης. Η αφήγηση «Η ζωή του Olaudah Equiano ή Gustavus Vassa, του Αφρικανού. Γραμμένη από τον ίδιο», που δημοσιεύθηκε στο Λονδίνο το 1789, αποτυπώνει με καθαρότητα ότι οι πρώτοι Ευρωπαίοι που παρατήρησε ο Equiano στο σημερινό νιγηριανό έδαφος ήταν γι’ αυτόν εξίσου εξωπραγματικοί όπως θα πρέπει να φαινόταν εκείνος και οι άλλοι Αφρικανοί στους Ευρωπαίους δουλεμπόρους. Η βιαιότητα «αυτών των λευκών ανδρών με τη φριχτή όψη, τα κόκκινα πρόσωπα και τα μακριά μαλλιά», αυτών των «πνευμάτων», όπως έλεγε ο αφηγητής, καταλαμβάνει αρκετές σελίδες, παράλληλα με την αφήγηση από πρώτο χέρι της νιγηριανής ζωής (Equiano, 1789/1969, σελ. 27 κ.εξ.). Νομιμοποιούμαστε να αντιληφθούμε την απόληξη της εμπειρίας του Equiano όπως ακριβώς θα την αντιλαμβανόταν εκείνος – ως «πτώση», ως πραγματική κάθοδο που οδηγούσε στην απώλεια επικοινωνιακής δύναμης.
Εάν, όπως τονίζει ο Todorov, κατά την ισπανική κατάκτηση οι λαοί των Μάγια και των Αζτέκων «έχασαν τον έλεγχο της επικοινωνίας» (1982/1984, σελ. 61), θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε αντίστοιχα ότι ο Vassa βρέθηκε ανάμεσα σε ανθρώπους οι οποίοι όχι μόνο μιλούσαν μια παράξενη γι’ αυτόν γλώσσα, αλλά και οι συνήθειες και οι πρακτικές τους του φαίνονταν «εντυπωσιακές»:
[Η θάλασσα, το δουλεμπορικό πλοίο] με έκαναν να νιώσω έκπληξη, η οποία γρήγορα μετατράπηκε σε τρόμο, όταν με κουβάλησαν στο πλοίο. Κάποιοι από το πλήρωμα με έπιασαν αμέσως και με ζύγιζαν με το μάτι για να δουν αν ήμουν υγιής. Και τότε πείστηκα ότι είχα μπει σε έναν κόσμο κακών πνευμάτων κι ότι θα με σκότωναν. Οι επιδερμίδες τους, τόσο διαφορετικές από τις δικές μας, τα μακριά μαλλιά τους και η γλώσσα που μιλούσαν (που διέφερε τόσο από ό,τι είχα ακούσει μέχρι τότε), όλα μαζί επιβεβαίωναν αυτή την πεποίθηση. (Equiano, 1789/1969, σελ. 27)
Αυτοί που αιχμαλώτιζαν δεν «κέρδιζαν» μόνο το δικαίωμα να διαθέτουν το αιχμάλωτο σώμα όπως ήθελαν, αλλά κέρδιζαν επίσης και το δικαίωμα να το ονοματίζουν, ξανά και ξανά. Ο Equiano, για παράδειγμα, αναφέρει τουλάχιστον τρία διαφορετικά ονόματα που του έδωσαν σε διαφορετικά περάσματα από το Μπενίν, την πατρίδα του, έως την αποικία της Βιρτζίνιας και από τη Βιρτζίνια έως την Αγγλία: “Michael”, “Jacob”, “Gustavus Vassa” (1789/1969, σελ. 35-36).
Τα παρατσούκλια με τα οποία αποκαλούν ή σκέφτονται ή φαντάζονται τις Αφροαμερικανίδες γυναίκες στο σκηνικό του Νέου Κόσμου (στην πρώτη παράγραφο του άρθρου δίνονται κάποια παραδείγματα) αποδεικνύουν την εξουσία της παραμόρφωσης, την οποία η κυρίαρχη κοινότητα κατέχει ως παράνομο προνόμιο. Η «νέγρικη οικογένεια» του Moynihan, επομένως, δανείζεται την αφηγηματική δυναμική της από ένα πλέγμα συσχετισμών, από σημασιολογικές και απεικονιστικές πτυχώσεις βαθιά θαμμένες στο συλλογικό παρελθόν, που έρχονται να περιβάλουν και να σημασιοδοτήσουν το αιχμάλωτο άτομο. Παρόλο που δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε χρονικά τις απαρχές του, μπορούμε να επαναλάβουμε κάποιες γνώριμες αναφορές που διαμορφώνουν το εγχείρημα της απανθρωποποίησης μέσω του ονοματισμού. Οι αναφορές στις Αφρικανές γυναίκες τα πρώτα χρόνια του δουλεμπορίου είναι τόσο έμμεσες και περιορισμένες, ώστε απογοητεύουν ξανά και ξανά τον ερευνητή, καθώς αυτό το πολιτισμικό υποκείμενο καλύπτεται από ατελείωτα απομεινάρια καταλόγων, χάνεται ανάμεσα στις γραμμές των ογκωδών αρχείων των εμπορικών επιχειρήσεων, τα οποία λεηλατούν την αίσθηση της καθαρότητας που θεωρούσαμε ότι είχαμε κατακτήσει όσον αφορά αυτήν τη συλλογική ταπείνωση. Η τετράτομη έκδοση με αρχειακό υλικό που δημοσίευσε η Elizabeth Donnan (1930-1935) αποτελεί μια απόδειξη γι’ αυτό.
Στρεφόμενες αμέσως σε αυτή την πηγή, ανακαλύπτουμε κάτι απρόσμενο: ότι αυτή η πτυχή της έρευνας καθίσταται προβληματική και ότι οι παρατηρήσεις στο πεδίο των συμπεριφορών και της σχετικής με αυτό κοινωνιομετρίας προκύπτουν από τη βιομηχανία του «εξωτερικού άλλου» (Todorov, 1982/1984, σελ. 3), η οποία αργότερα ονομάστηκε «ανθρωπολογία». Οι άντρες Ευρωπαίοι που προσάραζαν και διοικούσαν αυτές τις γαλέρες και αστυνόμευαν και αιχμαλώτιζαν αυτά τα ανθρώπινα όντα σε εκατοντάδες καράβια από το Λίβερπουλ έως την Ελμίνα και την Τζαμάικα, από τα νησιά Καγιέν έως τα λιμάνια του Τσάρλεστον και του Σάλεμ, για τρεις ολόκληρους αιώνες, δεν έδειξαν καμία περιέργεια για το «φορτίο» που αιμορραγούσε, στοιβαγμένο σαν ζωντανές σαρδέλες ανάμεσα σε ακίνητα αντικείμενα. Θα μπορούσαμε να αρνηθούμε την ύπαρξη μιας τέτοιας αποτρόπαιας τυφλότητας –ένα σημείο μηδέν– ως πιθανότητα για τον οποιοδήποτε: ξέρουμε όμως ότι συνέβη.
Ο πρώτος τόμος της Donnan καλύπτει τρεις αιώνες ευρωπαϊκών «ανακαλύψεων» και «κατακτήσεων», που ξεκίνησαν 50 χρόνια προτού ο ευσεβής Χριστόφορος, ο φέρων τον Χριστόν, διεκδικήσει αυτό που νόμιζε ότι ήταν οι «Ινδίες». Από το “Chronicle of the Discovery and Conquest of Guinea, 1441-1448” του Gomes Eannes de Azurara (1896/1930), μαθαίνουμε ότι είναι μάλλον οι Πορτογάλοι που κερδίζουν την αμφίβολη διάκριση να είναι οι πρώτοι που φέρνουν μαύρους Αφρικανούς στο ευρωπαϊκό σκλαβοπάζαρο. Το ίδιο έργο μάς υπενθυμίζει επίσης ότι η «Γεωγραφία» δεν ήταν θείο δώρο. Αντιθέτως, η μετατόπιση των ορίων της κατά την ευρωπαϊκή «Εποχή των Κατακτήσεων» συνοδεύτηκε από σαστιμάρα κι απελπισία, όπως φαίνεται από τις επιταγές των στρατών των κατακτητών, τα διατάγματα των θρησκευτικών ηγετών, την ιδιόμορφη μυωπία του μεσαιωνικού χριστιανικού νου. Για παράδειγμα, στο πορτογαλικό λεξιλόγιο του 15ου αιώνα, η αναζήτηση του «ποταμού Νείλου» ηχούσε σαν ανέκδοτο. Με αυτά που γνώριζαν οι «εξερευνητές» πριν από τον Κολόμβο για τις επιστήμες της ναυσιπλοΐας και της γεωγραφίας, προκαλεί έκπληξη ότι δεν κατέληξαν να «ανακαλύψουν» την Ευρώπη. Ίσως, από μια διαφορετική οπτική γωνία, αυτό ακριβώς βρήκαν: μια εναλλακτική ανάγνωση του εγώ. Οι Πορτογάλοι, οι οποίοι δεν είχαν ιδέα πού κυλούσε ο Νείλος, κατάλαβαν τουλάχιστον αμέσως ότι είχαν μπροστά τους άντρες και γυναίκες με πιο σκουρόχρωμο δέρμα από ό,τι εκείνοι. Ωστόσο δεν ήταν ιδιαίτερα ενημερωμένοι, ή οξυδερκείς, όσον αφορά τις διαφορετικές οικογένειες και ομάδες στις οποίες αυτοί οι σκουρόχρωμοι ανήκαν. Ο de Azurara αναφέρει συναντήσεις με «Μαυριτανούς», «Μαυριτανές» ή «Μιγάδες» και λαούς «μαύρους σαν Αιθίοπες» (1896/1930, σελ. 28), φαίνεται όμως πως η «Γη της Γουινέας» ή των «Μαύρων» ή των «Νέγρων» (1896/1930, σελ. 35) μπορούσε να είναι σε οποιοδήποτε μέρος νοτιοανατολικά από το Πράσινο Ακρωτήρι ή τα Κανάρια Νησιά ή τον ποταμό Σενεγάλη, εάν δούμε την ευρωπαϊκή εκδοχή του 18ου αιώνα για την υποσαχάρια Αφρική κατά μήκος των δυτικοαφρικανικών ακτών (Donnan, 1930, προμετωπίδα).
Τρεις γενετικές διακρίσεις μπορούσε να αντιληφθεί το πορτογαλικό μάτι και όλες αποτελούσαν παραλλαγές της μελανίνης του δέρματος: σε ένα στρατόπεδο αιχμαλώτων, κάποιοι από τους παρατηρούμενους ήταν «αρκετά λευκοί, ευχάριστοι στην όψη και με καλές αναλογίες». Άλλοι ήταν λιγότερο «λευκοί σαν μιγάδες» και άλλοι πάλι «μαύροι σαν Αιθίοπες και τόσο άσχημοι, στα χαρακτηριστικά του προσώπου και στο σώμα, ώστε σχεδόν φαίνονταν (σε αυτούς που τους έβλεπαν) σαν εικόνες ενός κατώτερου ημισφαιρίου» (de Azurara, 1896/1930, σελ. 28). Κατ’ επέκταση, αυτός ο «τρίτος άνθρωπος», που αποτελούσε τη μεγαλύτερη παρέκκλιση του φαινοτύπου για το μάτι του παρατηρητή, ταυτιζόταν με την πιο άγνωστη από όλες τις γλωσσικές κοινότητες για τους Ευρωπαίους. Μόνο οι Άραβες μεταφραστές των Ευρωπαίων μπορούσαν τουλάχιστον να «μιλήσουν» στους «Μαυριτανούς» και να τους συμβουλεύσουν να προσπαθήσουν να εξαγοράσουν τους εαυτούς τους, αλλιώς…
Τυπικά, σε αυτήν τη γραμματική της περιγραφής υπάρχει η οπτική της «από-κλισης», όχι του ταυτόχρονου, ενώ η αφετηρία της είναι σολιψιστική: ξεκινά με έναν αφηγηματικό εαυτό, με εμφανώς ενιαία αντίληψη των πραγμάτων και, σε αντίθεση με τον Equiano, ο οποίος επίσης έβλεπε «ασχήμια» όταν κοίταζε γύρω του, αυτός ο συλλογικός εαυτός αποκαλύπτει τα μέσα της καθυπόταξης του «αλλότριου κώδικα της συνείδησης», του οποίου η πιο εύκολα αξιοπαρατήρητη και αθεράπευτη διαφορά εντοπίζεται στο χρώμα του δέρματος. Από την εποχή της αφήγησης του de Azurara στα μέσα του 15ου αιώνα και ενάμιση αιώνα πριν το «γέρικο μαύρο κριάρι», ο Οθέλλος, «κουτουπώσει» την «άσπρη προβατίνα», τη Δυσδαιμόνα, στο σαιξπηρικό έργο, η μαγεία του χρώματος του δέρματος έχει ήδη εγκαθιδρυθεί ως αποφασιστικός παράγοντας στις ανθρώπινες συναλλαγές.
Στην αφήγηση του de Azurara παρατηρούμε άνδρες να κοιτούν άλλους άνδρες, καθώς οι «γυναίκες» υπάγονται εδώ στη γενικότερη κατηγορία της αποξένωσης. Σε λίγα σημεία αυτών των αποσπασμάτων διαγράφεται ένα διακριτός γυναικείος χώρος, παρόλο που υπάρχουν κάποιες περιγραφές για γυναίκες αιχμάλωτες που εμπλέκονται σε κοινωνικο-πολιτισμικές λειτουργίες. Όταν, στο στρατόπεδο που αναφέρεται παραπάνω, οι αιχμάλωτοι μοιράζονται στους Ευρωπαίους, δεν δίνεται καμία σημασία στις σχέσεις τους· πατεράδες χωρίζονται από τους γιους, άντρες από τις γυναίκες τους, αδερφοί από αδελφές και αδελφούς, μητέρες από παιδιά – κορίτσια και αγόρια. Είναι σαφές ότι το πολιτικό πρόγραμμα του ευρωπαϊκού χριστιανισμού προωθεί την παραπάνω ιεραρχική κατάταξη των αντρών, παρόλο που εξακολουθεί να αποτελεί μυστήριο με ποιον ακριβώς τρόπο αυτή η εκδοχή του χριστιανισμού μετασχημάτισε τον «παγανιστή» σε «άσχημο». Φαίνεται πως τα ανθρώπινα όντα κατατάσσονται με βάση την απόχρωση του δέρματός τους και τελικά σε «ειδεχθή», σε διαφορετικές βαθμίδες κτηνωδίας, ως το αντίθετο του «ανοιχτόχρωμου», ολομόναχα, χωρίς κάποια ιδιαίτερη σκηνοθεσία – παρόλο που υπάρχει μια ανεξιχνίαστη εξαίρεση στον Σωκράτη του Νίτσε, που ήταν ο πιο άσχημος και σοφός και άριστος πολίτης των Αθηνών. Η οικεία χορογραφία την οποία σκηνοθετεί ο Πορτογάλος αφηγητής μεταξύ «άπιστων» και «άσχημων» μετασχηματίζει μια ομάδα χορευτών σε μία μοναδική μορφή. Από τη στιγμή που οι «άπιστοι», οι οποίοι στερούνται τη διάκριση των τριών σταδίων του χρώματος του δέρματος, μεταφέρονται στην Ευρώπη, γίνονται ένας αλλότριος ανθρώπινος παράγοντας:
Κι έτσι αυτοί ήταν τώρα αρκετά διαφορετικοί από πριν, καθώς πριν ζούσαν σε καθεστώς απώλειας ψυχής και σώματος. Ψυχής γιατί ήταν ακόμα παγανιστές, χωρίς την καθαρότητα και το φως της Αγίας Πίστης. Σώματος, γιατί ζούσαν όπως τα κτήνη, χωρίς τα ήθη των έλλογων όντων – γιατί δεν γνώριζαν τον άρτο και τον οίνο και δεν καλύπτονταν από ρούχα ή σταθερή στέγη και, το χειρότερο από όλα, ζούσαν μέσα στη μέγιστη άγνοια, καθώς δεν κατανοούσαν το καλό, ήξεραν μόνο να ζουν σε ζωώδη νωθρότητα. (de Azurara, 1896/1930, σελ. 30)
Ο αλλότριος ανθρώπινος παράγοντας δημιουργεί μια ετερότητα στο ευρωπαϊκό εγώ, μια επινόηση ή «ανακάλυψη» τόσο καίριας σημασίας για τις κοινωνικές επιπτώσεις της όσο η γέννηση ενός βρέφους. Σύμφωνα με τις σημειολογικές προεκτάσεις του παραπάνω αποσπάσματος, η ανθρώπινη κατάσταση, γι’ αυτόν τον Ευρωπαίο παρατηρητή, επικαθορίζεται με επιφανειακό τρόπο από μάλλον αυθαίρετα αντιτιθέμενες και κατοπτρικές κατηγορίες: το γεγονός ότι αυτοί οι «παγανιστές» δεν είχαν «άρτο» και «οίνο» δεν σημαίνει ότι δεν γιόρταζαν, όπως παρατηρεί ο Equiano σχετικά με τη διατροφή στο Μπενίν, γύρω στο 1745, στην επαρχία της Εσάκα:
Ο τρόπος ζωής μας είναι εξαιρετικά απλός. Γιατί ακόμα οι ντόπιοι δεν γνωρίζουν αυτές τις εκλεπτύνσεις στη μαγειρική που καταστρέφουν τη γεύση. Βόδια, κατσίκια και πουλερικά αποτελούν το κυριότερο μέρος της διατροφής τους. (Αυτά αποτελούν αντίστοιχα και την πηγή του κύριου πλούτου της χώρας και τα κύρια προϊόντα του εμπορίου της.) Το κρέας ψήνεται συνήθως σε ένα τηγάνι. Για να το νοστιμέψουμε χρησιμοποιούμε κάποτε πιπέρι και άλλα μπαχαρικά κι έχουμε αλάτι φτιαγμένο από στάχτη ξύλων. Τα λαχανικά μας είναι κυρίως μπανάνες, βολβοί, γλυκοπατάτες, φασόλια και ινδικό καλαμπόκι. Ο αρχηγός της οικογένειας συνήθως τρώει μόνος. Οι σύζυγοι και οι σκλάβοι έχουν επίσης ξεχωριστά τραπέζια… (Equiano, 1789/1969, σελ. 8)
Όπως το φουφού αποτελεί σήμερα ένα υποκατάστατο του αμύλου και του ψωμιού στην Γκάνα, το κρασί από φοινικόδεντρα (το οποίο απαντά με το ίδιο όνομα στο γευστικό λεξιλόγιο του 18ου αιώνα της κοινότητας του Μπενίν) δεν χρειάζεται να είναι εκλεκτό κρασί από επώνυμους αμπελώνες προκειμένου ένας επισκέπτης να μπορεί να φανταστεί ότι η κοινότητα διασκεδάζει. Το γεγονός ότι τα αφρικανικά νοικοκυριά του 15ου αιώνα δεν μοιάζουν με αυτά που γνωρίζει ο de Azurara δεν σημαίνει ότι οι αφρικανικές κοινότητες που συνάντησε δεν είχαν κατοικίες. Και πάλι επιστρέφουμε στην αφήγηση του Equiano, όπου υποδηλώνεται ότι, τουλάχιστον μέχρι τα μέσα του 18ου αιώνα, το αφρικανικά μοντέλα διαβίωσης δεν ήταν μόνο ξεχωριστά ως προς τις κοινωνιομετρικές παραμέτρους τους, αλλά επίσης και ότι η αρχιτεκτονική τους αντανακλούσε με ακρίβεια το κλίμα και τις διαθέσιμες τοπικές πρώτες ύλες: «Τα σπίτια αυτά ποτέ δεν ξεπερνούσαν σε ύψος τον έναν όροφο. Ήταν πάντα φτιαγμένα από ξύλο ή πασσάλους που μπήγονταν στο έδαφος, ενώνονταν μεταξύ τους με βέργες και καλύπτονταν εξωτερικά και εσωτερικά από πηλό» (Equiano, 1789/1969, σελ. 9). Τόσο στην αφήγηση του de Azurara όσο και σε αυτή του Equiano, η παρόρμηση για μια ιεραρχική κατάταξη μεταφράζει όλες τις παρατηρούμενες διαφορές σε βαθμούς υποβάθμισης ή υπεροχής, τουλάχιστον όμως στην περίπτωση του Equiano οι πολιτισμικές πρακτικές δεν γίνονται αντιληπτές σε στενή σύνδεση με το χρώμα του δέρματος. Στην πράξη, η πολιτική της μελανίνης, η παράδοξη δυναμική της οποίας δεν διαφοροποιείται από τις επιταγές της εμποροκρατικής και ανταγωνιστικής οικονομίας των ευρωπαϊκών εθνών-κρατών, θα μετατρέψουν την «υπεροχή» και την «υποβάθμιση» σε βάσεις της ιστορικής βίας που θα ξαναγράψει τις ιστορίες της νεότερης Ευρώπης και της μαύρης Αφρικής. Αυτά τα αλληλοαποκλειόμενα ονομαστικά στοιχεία εδράζονται στην ίδια ρυθμιστική σημασιολογία: την α-ιστορική, ή αλλιώς στα συμπτώματα του «ιερού».
Μέχρι τον Αύγουστο του 1518, ο Ισπανός βασιλιάς, Francisco de Los Covos, τροποποιώντας τη μέχρι τότε νομοθεσία,ii διέταξε να μεταφερθούν στην Καραϊβική, «[σ]τα νησιά και την ενδοχώρα που έχει ήδη ανακαλυφθεί ή πρόκειται να ανακαλυφθεί», «4.000 νέγροι σκλάβοι, άντρες και γυναίκες, με την προϋπόθεση να γίνουν χριστιανοί» (στο Donnan, 1930, σελ. 42). Παρόλο που το περίφημο «Μέσο Πέρασμα» μοιάζει στον ερευνητή ως ένα αχανές υπόβαθρο χωρίς χωροχρονικά όρια, στις αναφορές της Donnan βλέπουμε ότι συνδέεται με το άνοιγμα ολόκληρου του δυτικού ημισφαιρίου, με ειδικούς στόχους το δουλεμπόριο και την αποικιοποίηση. Επομένως, η αφήγηση του de Azurara εντάσσεται σε έναν λόγο οικειοποίησης, οι στρατηγικές του οποίου θα αποδειχθούν μοιραίες για τις κοινότητες που διαβιώνουν κατά μήκος της ακτογραμμής της Δυτικής Αφρικής και απλώνονται, σύμφωνα με τον Equiano, «3.400 μίλια από τη Σενεγάλη έως την Αγκόλα και [περιλαμβάνουν] ένα πλήθος βασιλείων» (Equiano, 1789/1969, σελ. 5).
Οι εξιστορήσεις των συνθηκών που επικρατούσαν στο «Μέσο Πέρασμα» συγκαταλέγονται μεταξύ των πιο απίστευτων αφηγήσεων που διαθέτει ο μελετητής, καθώς εξακολουθούν να παραμένουν αδιανόητες. Στην ύστερη περίοδο του ατλαντικού δουλεμπορίου, το Βρετανικό Κοινοβούλιο συζήτησε το ενδεχόμενο επιβολής «κανονισμών» για τα δουλεμπορικά πλοία. Κάποιος Καπετάνιος Perry επισκέφτηκε το λιμάνι του Λίβερπουλ και επιθεώρησε μεταξύ άλλων το πλοίο “The Brookes”, την πιο γνωστή ίσως απεικόνιση δουλεμπορικής γαλέρας, τα αντιπροσωπευτικά πρόσωπα της οποίας αποτυπώθηκαν σε χαρακτικά ως γελοιογραφικές μορφές. Στον δεύτερο τόμο του βιβλίου της Elizabeth Donnan παρατίθενται τα «Σχέδια του Brookes», καθώς και μια αναλυτική περιγραφή με τις διαστάσεις τους από τις αναφορές του ίδιου του Perry: «Ας υποθέσουμε τώρα … ότι κάθε άντρας σκλάβος είχε διαθέσιμο χώρο 1,8 επί 0,4 μέτρα, κάθε γυναίκα 1,5 επί 0,4 μέτρα, κάθε αγόρι 1,5 επί 0,4 και κάθε κορίτσι 1,4 επί 0,3 …» (Donnan, 1931, σελ. 592). Ο ιδιοκτήτης του πλοίου, James Jones, είχε προτείνει «πέντε γυναίκες να υπολογίζονται ως τέσσερις άντρες και τρία αγόρια ή κορίτσια ως δύο ενήλικα άτομα» (Donnan, 1931, σελ. 592).
Αυτές οι κλιμακωτές ανισότητες συμπληρώνουν την επιβολή των όρων της απο-ανθρωποποίησης, της απο-εμφυλοποίησης και του εγχειρήματος παραμόρφωσης των Αφρικανών, τους/τις οποίους/οποίες πιθανόν αναγνώριζε ο αφηγητής του de Azurara. Μου επισήμαναν ότι αυτά τα μέτρα αποκαλύπτουν την εφαρμογή ενός έμφυλου κανόνα στις υλικές συνθήκες του περάσματος. Ωστόσο, εγώ θα έλεγα ότι η διαδικασία «εμφυλοποίησης» λαμβάνει χώρα εντός των ορίων του οικιακού, μιας βασικής μεταφοράς η οποία απλώνει τα πλοκάμια της σε αρσενικά και θηλυκά υποκείμενα, υπό το ευρύτερο πρίσμα ανθρώπινων και κοινωνικών σκοπιμοτήτων. Η οικιακότητα μοιάζει να αντλεί την εξουσία της από την κοινή καταγωγή των πολιτισμικών μυθοπλασιών, οι οποίες θεμελιώνονται στην ιδιαιτερότητα των ίδιων των κύριων ονομάτων, για την ακρίβεια, του πατρωνυμικού, το οποίο με τη σειρά του τοποθετεί τα άτομα που «καλύπτει» σε έναν συγκεκριμένο χώρο. Αντίθετα, το φορτίο ενός πλοίου θα μπορούσε να μη θεωρείται στοιχείο οικιακότητας, παρόλο που το σκαρί που μεταφέρει το φορτίο συχνά προσωποποιείται με ρομαντικό (ή ειρωνικό;) τρόπο ως θηλυκό. Το ανθρώπινο φορτίο ενός δουλεμπορικού πλοίου –μέσω της ουσιαστικής εξάλειψης και ακύρωσης της αφρικανικής οικογένειας και των ονομάτων της– προσφέρει μια αντι-αφήγηση σε έννοιες οικιακότητας.
Οι Αφρικανοί και οι Αφρικανές του «Μέσου Περάσματος» βρέθηκαν κυριολεκτικά σε κατάσταση αναστολής στον ωκεάνιο χώρο, κατ’ αναλογία με την αρχικά φροϊδική αδιαφοροποίητη ταυτότητα: εκριζωμένα από τον τόπο τους και τον πολιτισμό τους χωρίς όμως να είναι ακόμα «Αμερικανοί/ές», αυτά τα αιχμάλωτα άτομα, τα οποία λογίζονταν ως ανώνυμα από τους δεσμοφύλακές τους, διέσχιζαν τον Ατλαντικό Ωκεανό ενώ την ίδια στιγμή δεν βρίσκονταν πουθενά. Στον βαθμό που θα μπορούσαμε να φανταστούμε ότι, κάθε μέρα που περνούσε, τα αιχμάλωτα πρόσωπα δεν γνωρίζουν πού βρίσκονται, θα λέγαμε ότι είναι πολιτισμικά «άπλαστα», ριγμένα σε ένα μεταφορικό σκοτάδι που εξέθετε τις μοίρες τους σε μια άγνωστη ρότα. Παρόλο που για τους καπετάνιους τούτων των γαλερών αρκούσε, η επιστήμη της ναυσιπλοΐας δεν ήταν επαρκής ώστε να εγγυηθεί τον προγραμματισμένο προορισμό. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το δουλεμπορικό πλοίο, το πλήρωμα και το ανθρώπινο φορτίο του ήταν εκτεθειμένα σε σκληρά και μη επιδιωκόμενα ενδεχόμενα, χωρίς διακοπή, χωρίς να «μετριούνται»/να «λογαριάζονται» ή να διαφοροποιούνται, έως ότου το πλοίο προσαράξει σε ένα έδαφος χιλιάδες χιλιόμετρα μακριά από τον τόπο αναχώρησής του. Υπό αυτές τις συνθήκες, κανείς δεν είναι ούτε «γυναίκα» ούτε «άντρας», καθώς και στις δύο περιπτώσεις μετριέται ως ποσότητα. Η «γυναίκα» στο «Μέσο Πέρασμα», λόγω μικρότερης σωματικής μάζας, καταλαμβάνει λιγότερο χώρο στην οικονομία του χρήματος. Υπολογίζεται ωστόσο ως ποσότητα, με τους ίδιους όρους που υπολογίζεται και το αρσενικό αντίστοιχα.
Δεν είναι απλώς δύσκολο για τον μελετητή να βρει «γυναίκα» στο «Μέσο Πέρασμα», αλλά ακόμα, όπως παρατηρεί ο Herbert S. Klein, «οι Αφρικανές στο σκλαβοπάζαρο του Ατλαντικού δεν έφταναν καθόλου σε αριθμό τους Αφρικανούς. Σε κάθε ηλικία, οι άντρες ξεπερνούσαν συντριπτικά σε αριθμό τις γυναίκες στα δουλεμπορικά που ξεκινούσαν από την Αφρική για την Αμερική» (Klein, 1983, σελ. 29). Παρότι αυτή η παρατήρηση δεν αλλάζει την πραγματικότητα της δουλείας και της καταναγκαστικής εργασίας που ζούσαν οι Αφρικανές γυναίκες στις κοινότητες του Νέου Κόσμου, μας δίνει ωστόσο μια οπτική για να αναλογιστούμε το εσωτερικό δουλεμπόριο Αφρικανών, το οποίο, σύμφωνα με τους αφρικανολόγους, παρέμενε ως επί το πλείστον μια γυναικεία αγορά. Εντούτοις, ο Klein επιβεβαιώνει ότι οι γυναίκες που σύρονταν στα δουλεμπορικά διαχωρίζονταν «από τους άντρες για λόγους αστυνόμευσης» (Klein, 1983, σελ. 35). Αναφέρει ότι τόσο στις γυναίκες όσο και στους άντρες «παρεχόταν ο ίδιος ακριβώς χώρος στα καταστρώματα … και τρέφονταν με το ίδιο φαγητό» (Klein, 1983, σελ. 35). Δεν είναι εντελώς ξεκάθαρο από τις παρατηρήσεις του Klein για ποιους επαγρυπνούσε η «αστυνομία». Γνωρίζουμε με βεβαιότητα από στοιχεία που παρατίθενται στον τρίτο τόμο του New England and the Middle Colonies της Donnan ότι η εξέγερση ήταν συχνό φαινόμενο και πηγή φόβου στη διάρκεια του ταξιδιού, ενώ ακόμη δεν έχουμε επαρκή τεκμήρια για τη συμμετοχή των αιχμάλωτων γυναικών στις εξεγέρσεις αυτές (πρβλ. White, 1985, σελ. 63-64). Παρ’ όλα αυτά, καθώς ήταν κανόνας κι όχι εξαίρεση η Αφρικανή γυναίκα, τόσο στους αφρικανικούς πολιτισμούς όσο και σε αυτό το οποίο θα γίνει αργότερα «σπίτι» της, να αναλαμβάνει καθήκοντα με πολύ σκληρό σωματικό μόχθο –σε τέτοιο βαθμό ώστε όταν μιλάμε για «δουλεία» αναφερόμαστε καταρχήν σε γυναίκες και όχι σε άντρες–, εντυπωσιαζόμαστε από τη φαινομενική υπακοή της υπόδουλης, μια υπακοή που της προσδίδει έναν «θηλυκό χαρακτήρα», τον οποίο απέκρυπτε η υποδούλωση. Πράγματι, σε όλα τα τεκμήρια που εξέτασα για το παρόν άρθρο, οι πράξεις υποδούλωσης και η αντίδραση σε αυτές τις πράξεις αποτελούν μια αρένα εχθροπραξιών μεταξύ ανδρών. Τα οπτικά και ιστορικά τεκμήρια αποκαλύπτουν ως ανεπαρκή τον κυρίαρχο λόγο πάνω σε αυτό το ζήτημα, ενώ και η ανταπόδειξη του θέματος είναι εξίσου ανεπαρκής: η σεξουαλική κακοποίηση των αιχμάλωτων γυναικών και η έκφραση της οργής τους προς τους καταπιεστές τους δεν αποτελούσαν γεγονότα τα οποία οι καπετάνιοι και τα πληρώματα των πλοίων έσπευδαν να καταγράψουν στις επιστολές που έστελναν στις εταιρίες τους ή οι γιοι που ήταν στο πλοίο στα γράμματα στις μαμάδες τους στη Νέα Αγγλία.
Μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχουν αναρίθμητοι τρόποι να προκληθεί το κακό, έτσι η εξέγερση θα μπορούσε να αφορά, κάποιες φορές, πιο ασήμαντα περιστατικά από ό,τι η ανταρσία στο πλοίο “Felicity”, για παράδειγμα. Σε κάθε περίπτωση, μαθαίνουμε ελάχιστες πληροφορίες από τις γραπτές πηγές για τη ζωή των γυναικών, των παιδιών και των νηπίων κατά το «Μέσο Πέρασμα» και δεν υπάρχει καμία αναφορά για τη μοίρα των αιχμάλωτων εγκύων και των αγέννητων παιδιών τους, θέμα το οποίο πρώτη εντοπίζει η bell hooks στο εισαγωγικό κεφάλαιο του πρωτοπόρου έργου της (πρβλ. hooks, 1981, σελ. 15-49). Από την αναφορά της hooks, ωστόσο, μπορούμε να μαντέψουμε ότι η «αναπαραγωγή της μητρότητας» σε αυτή την ιστορική στιγμή φέρει ελάχιστα από τα οφέλη που κατέχει ένα πατριαρχικοποιημένο γυναικείο φύλο, το οποίο, από μια άποψη, είναι και το μόνο αναγνωρισμένο γυναικείο φύλο.
Η σχετική σιωπή των πηγών γύρω από το θέμα αυτό συγκροτεί ένα μέρος του ανησυχητικού κενού το οποίο η φεμινιστική μελέτη προσπαθεί να καλύψει. Αυτή η σιωπή είναι συνώνυμη της διαστρέβλωσης, την οποία ένας αναθεωρημένος δημόσιος λόγος θα μπορούσε και να αναιρέσει και να αποκαλύψει. Το πολιτισμικό αυτό υποκείμενο εγγράφεται ιστορικά ως ανωνυμία/ανομία σε διάφορα δημόσια έγγραφα για τα ευρωπαϊκά και αμερικανικά «ανδραγαθήματα», από τον Πορτογάλο de Azurara των μέσων του 15ου αιώνα ως τον Henry Laurens στη Νότια Καρολίνα του 18ου αιώνα.
Η εικόνα που έχουμε για το θέμα περιπλέκεται αλλά και εμπλουτίζεται από την ομοιομορφία της ανώνυμης απεικόνισης, η οποία ακολουθείται πεισματικά ανεξαρτήτως φύλου. Στις κάθετες στήλες των λογαριασμών και των κατάστιχων που περιλαμβάνονται στο έργο της Donnan, οι όροι «Νέγροι» και «Σκλάβοι» δηλώνουν την ίδια ιδιότητα. Για παράδειγμα, οι καταχωρήσεις σε έναν λογαριασμό από τον Σεπτέμβριο του 1700 έως και τον Σεπτέμβριο του 1702 αναφέρουν λεπτομερώς τα ονόματα των πλοίων και τους ιδιώτες εμπόρους στα νησιά Μπαρμπέιντος οι οποίοι θα λάβουν τα καθορισμένα εμπορεύματα, αλλά ο «Αριθμός Νέγρων» και το «Άθροισμα πωλήσεων ανά κεφαλή» είναι αποκλειστικά αριθμοί, σαν να πρόκειται για προσθέσεις και πολλαπλασιασμούς σε μια εξίσωση (Donnan, 1931, σελ. 25). Εντυπωσιάζουν η λεπτομέρεια και η ακρίβεια που χαρακτηρίζουν αυτούς τους υπολογισμούς, καθώς υπονοείται πάντα μια αφήγηση ή μια ιστορία πίσω από ένα ανδρικό ή γυναικείο όνομα: “Wm. Wbester”, “John Dunn”, “Thos. Brownbill”, “Robt. Knowles”. Ωστόσο η «άλλη» πλευρά της σελίδας, εξίσου ακριβής κι αυτή, δεν αποκαλύπτει κανένα πρόσωπο. Φαίνεται ότι τίποτα δεν παραβιάζει την ομοιομορφία αυτής της μεταμφίεσης. Η καταστροφή του αφρικανικού ονόματος, της συγγένειας, των γλωσσολογικών και τελετουργικών σχέσεων, όλα αυτά είναι τόσο προφανή στα στατιστικά φύλλα που σχεδόν δεν τα αντιλαμβανόμαστε. Σχεδόν ως φυσικό επακόλουθο, ο έμπορος δεν ενδιαφέρεται, με καμία σημασιολογική έννοια, γι’ αυτό το «φορτίο» που πρέπει να μεταφέρει. Όμως, αυτή ακριβώς η αδιαφορία του είναι που μας οδηγεί να ανακαλύψουμε τις μεταφορικές επιπτώσεις του ονοματισμού των σκλάβων ως μίας από τις κύριες πηγές της οδυνηρής αμερικανοποίησης των Αφρικανών.
Η απώλεια του ντόπιου ονόματος και της ντόπιας γης αποτελεί μια μεταφορά εκτοπισμού και για άλλα ανθρώπινα και πολιτισμικά χαρακτηριστικά και σχέσεις, συμπεριλαμβανομένου του εκτοπισμού των γενετήσιων ορμών, δηλαδή της επιθυμίας των γυναικών και των ανδρών να παράξουν το μέλλον. Το γεγονός ότι η ελευθερία του σκλαβωμένου ατόμου να διαθέσει το σώμα του/της δεν είναι ξεκάθαρη σε αυτή την ιστορική περίοδο θέτει σε κρίση από κάθε άποψη τις εξ αίματος σχέσεις, καθώς οι δουλοκτήτες δεν ένιωθαν καμιά υποχρέωση να τις αναγνωρίσουν. Για την ακρίβεια, η προσπάθεια να κατανοήσουμε πώς συγχέονται οι συγγένειες εξ αίματος γίνεται τελικά το εγχείρημα της μελέτης μας, καθώς τα αποτελέσματά τους φτάνουν να εξηγήσουν τον έμφυλο κανόνα και τις επιδράσεις του στις Αφρικανές γυναίκες σε κατάσταση αιχμαλωσίας.
3
Παρόλο που τα κείμενα στον συλλογικό τόμο των Claire C. Robertson και Martin A. Klein Women and Slavery in Africa αφορούν σχεδόν αποκλειστικά το δουλεμπόριο εντός Αφρικής, κάποιες από τις παρατηρήσεις τους ρίχνουν φως και στο διασπορικό δουλεμπόριο. Κατά μία έννοια, οι παρατηρήσεις αυτές μας επιτρέπουν να τροποποιήσουμε τα ερωτήματα που θα θέταμε σε αυτά τα αποσιωπημένα κεφάλαια της ιστορίας. Για παράδειγμα, το εισαγωγικό δοκίμιο της Robertson πραγματεύεται τον όρο «δουλεία» σε ένα ευρύ πλαίσιο σχέσεων. Το υπόδουλο άτομο ως ιδιοκτησία αποτελεί το πιο γνώριμο στοιχείο μιας τρομακτικής υπόθεσης. Αλλά για να υπερκεραστεί η απουσία συγγένειας ως προϋπόθεση για την ιδιοκτησία, θα πρέπει να εξετάσουμε τις συνθήκες υποδούλωσης υπό μια ευρύτερη οπτική. Μελετώντας τεκμήρια αποκλειστικά από τις κοινωνίες του Σονγκάι και της Δαχομέης της Δυτικής Αφρικής, η Claude Meillassoux επεξεργάζεται γνωρίσματα του σχήματος ιδιοκτησία/έλλειψη συγγένειας, τα οποία μπορεί να είναι χρήσιμα και στη δική μας έρευνα για διαφορετικούς λόγους.
Η Meillassoux υποστηρίζει ότι «η δουλεία δημιουργεί ένα οικονομικό και κοινωνικό δρων υποκείμενο, του οποίου τα προτερήματα έγκεινται στο ότι βρίσκεται εκτός του συστήματος συγγένειας» (1983, σελ. 50). Στον βαθμό που το υπερατλαντικό εμπόριο ενέπλεκε ετερογενείς κοινωνικούς και εθνοτικούς σχηματισμούς σε ένα συγκεκριμένο σύστημα σχέσεων εξουσίας, είναι σαφές ότι δεν μπορούμε να νοούμε το «σύστημα συγγένειας» με τον ίδιο τρόπο που το παρατηρεί η Meillassoux εντός του περίπλοκου λογισμού της καταγωγής στις δυτικοαφρικανικές κοινωνίες. Όμως, η πρότασή της αποτελεί έναυσμα στοχασμού προκειμένου να οξύνουμε τη σκέψη μας αναφορικά με τις αναπαραγωγικές χρήσεις των Αφρικανών γυναικών στο πλαίσιο της διασπορικής επιχείρησης της υποδούλωσης και της γενετικής αναπαραγωγής των υπόδουλων. Στην πράξη, σε συνθήκες αιχμαλωσίας, ο απόγονος της γυναίκας δεν «ανήκει» στη Μητέρα, ούτε όμως έχει σχέση συγγένειας με τον «ιδιοκτήτη» του, παρότι αυτός τον «κατέχει», πόσο μάλλον στην αφροαμερικανική συνθήκη, όπου συχνά του αποδίδεται η πατρότητα χωρίς όμως οποιοδήποτε προνόμιο ως προς την πατρογονική κληρονομιά. Στην κοινωνική διάρθρωση με την οποία ασχολείται η Meillassoux, οι απόγονοι των σκλάβων, «καθώς δεν σχετίζονται συγγενικά ούτε με τους γεννήτορές τους ούτε με τους ιδιοκτήτες τους…, καταλήγουν ορφανοί» (1983, σελ. 50).
Στο πλαίσιο των Ηνωμένων Πολιτειών, δεν μπορούμε να πούμε ότι τα υπόδουλα βρέφη «ορφανοποιούνταν»∙ ωστόσο, υπό την πίεση μιας πατρωνυμικής, πατροκεντρικής, πατρογραμμικής και πατριαρχικής τάξης, το παιδί γινόταν όντως άντρας/γυναίκα στο όριο, ενώ η ανθρώπινη και οικογενειακή του κατάσταση παρέμενε εκ των πραγμάτων ασαφής. Θα αποκαλούσα αυτή την εξαναγκαστική συνθήκη παράβασης ως μία ακόμα στιγμή στον προθάλαμο του πολιτισμικού σχηματισμού όπου ο όρος «συγγένεια» χάνει το νόημά του, εφόσον μπορεί ανά πάσα στιγμή και αυθαίρετα να προσβληθεί από σχέσεις ιδιοκτησίας. Δεν έχω βέβαια την πρόθεση να πω ότι οι Αφρικανοί του Νέου Κόσμου δεν διατηρούσαν μεταξύ τους ισχυρούς δεσμούς συμπόνοιας που έδεναν τις σχέσεις εξ αίματος σε ένα δίκτυο συναισθημάτων και συνέχειας. Είναι αυτή ακριβώς η σχέση –που κατά παράδοση δεν αναγνωρίζεται από τον κώδικα της δουλείας– η οποία έχει εδώ και καιρό αναγνωριστεί από τους ιστορικούς ως η απαραβίαστη «Μαύρη Οικογένεια». Υποστηρίζουν μάλιστα ότι αυτή η δομή παραμένει ένα από τα σημαντικότερα κοινωνικά επιτεύγματα των Αφροαμερικανών σε συνθήκες υποδούλωσης (πρβλ. Blassingame, 1972, σελ. 79 κ.εξ.).
Πράγματι, η αναθεωρημένη «Μαύρη Οικογένεια» της δουλείας έχει γεννήσει μια παράδοση ιστοριογραφικών και κοινωνιολογικών κειμένων παλαιότερη από ό,τι συνήθως νομίζουμε. Κατά ειρωνικό τρόπο μάλιστα, το έργο του E. Franklin Frazier Negro Family in the United States αποτελεί πιθανόν το πιο κοντινό χρονικά εννοιολογικό αφήγημα στην «Αναφορά του Moynihan». Η αρχική έκδοση του έργου του Frazier το 1939 ακολουθήθηκε από δύο διαδοχικές εκδόσεις το 1948 και το 1966 αντίστοιχα. Παρότι η ματιά του Frazier σε αυτόν τον οικογενειακό σχηματισμό παραμένει κατά βάση αισιόδοξη, θα συμφωνούσα με τον σκεπτικισμό με τον οποίο αντιμετωπίζει η Angela Davis (1981, σελ. 14) ένα άλλο έργο του Frazier με τίτλο “Black Matriarchate”. «Εκτός από τα ζητήματα που σχετίζονταν με τη θέληση του αφέντη», ισχυρίζεται ο Frazier, η μητριαρχική φιγούρα «ανέπτυξε ένα πνεύμα ανεξαρτησίας και μια έντονη αίσθηση των προσωπικών δικαιωμάτων της» (1939/1966, σελ. 47· η έμφαση δική μου). Η «εξαίρεση» σε αυτή την περίπτωση τείνει να είναι σαρωτική, όταν η αφροαμερικανική γυναικεία «κυριαρχία» και «δύναμη» τείνουν να ερμηνεύονται από επόμενες γενιές –τόσο λευκών όσο και μαύρων, περιέργως– ως «παθολογία», ως εργαλείο ευνουχισμού. Αυτό που θέλει τελικά να πει ο Frazier είναι ότι οι Αφροαμερικανοί/ές ανέπτυξαν τέτοια ευρηματικότητα σε συνθήκες αιχμαλωσίας που η «οικογένεια» πρέπει να θεωρηθεί ως ένα αναμφισβήτητο κοινωνικό επίτευγμά τους. Αυτή η ερμηνευτική γραμμή, την οποία ακολουθούν οι Blassingame (1972) και Eugene Genovese (1974, σελ. 70-75), μεταξύ άλλων Αμερικανών ιστορικών, εφιστά πράγματι την προσοχή μας στον αντίκτυπο και στα αποτελέσματα της αιχμαλωσίας.
Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται καθαρά ότι η «Οικογένεια», όπως την αντιλαμβανόμαστε «στη Δύση» –δηλαδή η κάθετη διαδοχή στη γραμμή αίματος του πατρώνυμου, των τίτλων και των δικαιωμάτων, των ακινήτων και των προνομίων της κινητής περιουσίας, από πατεράδες σε γιους και στο πλαίσιο μιας υποτιθέμενης ελεύθερης ανταλλαγής συναισθημάτων και δεσμών μεταξύ ενός άντρα και μιας γυναίκας της δικής του επιλογής– γίνεται το μυθικά σεβαστό προνόμιο μιας ελεύθερης και απελευθερωμένης κοινωνίας. Με αυτή την έννοια, οι αφρικανικοί λαοί της ιστορικής Διασποράς δεν είχαν τίποτα να αποδείξουν, εάν το νόημα ήταν ότι δεν είχαν τη δυνατότητα να δημιουργήσουν «οικογένεια» (βλ. «πολιτισμό»), μιας και είναι εξαιρετικά προφανές, από την αφήγηση του Equiano για παράδειγμα, ότι οι Αφρικανοί/ές όχι μόνο είχαν τη δυνατότητα να συλλάβουν την έννοια της οικογένειας και να τη δημιουργήσουν, ακόμα και οι «σκλάβοι/ες», αλλά μπορούσαν επίσης να την εξελίσσουν και να ονοματίζουν με τρόπους τόσο περίπλοκους όσο και στις «πυρηνικές οικογένειες» «της Δύσης».
Το να αποφασίσουμε εμείς αν τα υποστηρικτικά συστήματα που ανέπτυξαν οι Αφροαμερικανοί/ές υπό συνθήκες αιχμαλωσίας θα πρέπει να λέγονται «οικογένεια» ή κάπως αλλιώς μου φαίνεται εξαιρετικά άστοχο. Η ουσία παραμένει ότι τα αιχμάλωτα άτομα εξαναγκάζονταν σε μοτίβα διασποράς, ξεκινώντας με το ίδιο το Εμπόριο, τα οποία διαμορφώνονταν μέσα από έναν οριζόντιο συσχετισμό γλωσσικών ομάδων, λογοθετικών σχηματισμών, γραμμών αίματος, ονομάτων και ιδιοκτησιών που επέβαλλαν οι νομικές ρυθμίσεις της δουλείας. Είναι αλήθεια ότι οι πιο «καλοπροαίρετοι» «αφέντες» (και πρέπει να υπήρξαν όντως κάποιοι) δεν μπορούσαν και δεν άλλαζαν τις ιδεολογικές και ηγεμονικές επιταγές της κυριαρχίας. Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι οι Αφροαμερικανοί/ές, υπό την πίεση μιας εχθρικής και καταναγκαστικής πατριαρχικής τάξης, προορισμένης και αποφασισμένης να τους καταστρέψει ή να τους συντηρήσει μόνο για να υπηρετούν και να υπακούν τις εντολές της τάξης των «αφεντών», κατέβαλλαν τέτοιο κουράγιο και θέληση για να επιβιώσουν που υπερβαίνει κάθε φαντασία ακόμα και σήμερα. Αν και η ανάγνωση αυτής της εξιστόρησης με φιλελεύθερους όρους είναι καλή για μια αναθεωρητική ιστορία, είναι μάλλον πιο αληθές, από όσο ξέρουμε με τη σημερινή χρονική απόσταση (και πιο αληθές από ό,τι θα πρότεινε κατά περίπτωση η σύγχρονη κοινωνική πρακτική της κοινότητας), ότι το αιχμάλωτο άτομο ανέπτυσσε, ξανά και ξανά, συγκεκριμένα ηθικά και συναισθηματικά χαρακτηριστικά που τον/την έδεναν, πέρα από συγκεκριμένους τόπους, με άλλα άτομα, συχνά σαν προϊόντα που πουλιούνταν χέρι με χέρι, από το ίδιο ή διαφορετικό αίμα, σε ένα κοινό πλέγμα αναμνήσεων και στόχων.
Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτές τις σχέσεις «οικογένεια» ή «υποστηρικτική δομή», αλλά πρόκειται για μια διαφορετική περίπτωση από τις κινήσεις μιας κυρίαρχης συμβολικής τάξης που δεσμεύεται να διατηρεί την ανωτερότητα της φυλής. Είναι αυτή ακριβώς η τάξη που εξαναγκάζει την «οικογένεια» να τροποποιηθεί όταν δεν πρόκειται για την οικογένεια του «κυρίου» ή κάποιου κυρίαρχου θύλακα. Είναι αυτή η ρητορική και συμβολική κίνηση που δηλώνει την υπεροχή πάνω σε κάθε άλλη ανθρώπινη ή κοινωνική διεκδίκηση. Σε αυτή την πολιτική τάξη πραγμάτων, η «συγγένεια», όπως και ο έμφυλος σχηματισμός, δεν έχουν κάποια αποφασιστική νομική ή κοινωνική αποτελεσματικότητα.
Ανατρέχουμε συχνά στις ενδελεχείς αναλύσεις περί δουλείας του Frederick Douglass και προκαλούν έκπληξη, σε κάθε ανάγνωση, τα δύο διακριτά αλλά ξεκάθαρα συνδεδεμένα οικογενειακά νομοθετήματα που υποδηλώνουν μια σύνδεση μεταξύ «συγγένειας» και «ιδιοκτησίας». Ήδη από το εναρκτήριο κεφάλαιο του έργου του Narrative (1845/1968), ο Douglass μας λέει ότι χωρίστηκε από τη μητέρα του σε βρεφική ηλικία: «Για ποιον λόγο έπρεπε να γίνει αυτός ο αποχωρισμός, δεν το γνωρίζω, εκτός κι αν ο λόγος ήταν να εμποδιστεί η ανάπτυξη της παιδικής συναισθηματικής στοργής προς τη μητέρα και να αμβλυνθεί και να καταστραφεί η έμφυτη μητρική συναισθηματική στοργή προς το παιδί. Αυτό είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα» (1845/1968, σελ. 22).
Ίσως ένα από τα επιχειρήματα που προτείνει η Meillassoux αναφορικά με τις διεργασίες της υποδούλωσης στην Αφρική να μπορεί να μετατραπεί σε ερώτημα, ανατρέποντας την οπτική της μαρτυρίας του Douglass: είναι άραγε η γενετική αναπαραγωγή του σκλάβου/της σκλάβας και η αναγνώριση των δικαιωμάτων του/της στο νεογέννητό του/της μια επιβεβαίωση της αποδοτικότητας της δουλείας; Και πώς συμβαίνει αυτό, αν αληθεύει; Μπορούμε να ξετυλίξουμε το νήμα για να απαντήσουμε αορίστως ιδίως στο δεύτερο υποερώτημα, αλλά ίσως και στο πρώτο: ο σκλάβος/η σκλάβα δεν πρέπει να αντιληφθεί ότι κατέχει οποιοδήποτε ανθρώπινο δικαίωμα που να αξίζει. Σίγουρα, εάν η αναγνώριση της «συγγένειας» αποτελούσε ενδεχόμενο, οι ιδιοκτησιακές σχέσεις θα υπονομεύονταν στον βαθμό που, σε μια τέτοια περίπτωση, το βρέφος θα «ανήκε» σε μια μητέρα και έναν πατέρα. Στο σύστημα που σκιαγραφεί ο Douglass, η γενετική αναπαραγωγή δεν αποτελεί επέκταση της αρχής της βιολογικής ζωής στην πολιτισμική της διάσταση, αλλά επέκταση των ορίων μιας ιδιοκτησίας που μεγαλώνει σε αριθμό. Η Meillassoux προχωρά τη σκέψη της και υποστηρίζει ότι «η δουλεία υπάρχει εκεί όπου η τάξη των σκλάβων αναπαράγεται μέσα από θεσμικούς μηχανισμούς: τον πόλεμο και την αγορά» (Meillassoux, 1983, σελ. 50). Από την εποχή που στις ΗΠΑ το δουλεμπόριο ταυτίστηκε με τον κύριο θεσμικό τρόπο για τη διατήρηση της τάξης των σκλάβων ως καταναγκαστικής εργατικής δύναμης, φαίνεται ότι η βιολογική αναπαραγωγή των σκλάβων δεν ήταν από μόνη της αρκετή για να ενισχύσει την ιδιοκτησία σκλάβων. Εάν, όπως ισχυρίζεται η Meillassoux, «η θηλυκότητα χάνει την ιερότητά της στην κατάσταση της δουλείας» (Meillassoux, 1983, σελ. 64), τότε το ίδιο ισχύει και για τη «μητρότητα» ως θηλυκή τελετουργία/δικαίωμα στην εξ αίματος συγγένεια. Από αυτή την άποψη, το αιχμάλωτο γυναικείο σώμα αποτελεί ακριβώς έναν τόπο σύγκλισης πολιτικών και κοινωνικών διανυσμάτων που σημαδεύουν τη σάρκα ως κύριο ανταλλακτικό εμπόρευμα. Παρόλο που μια τέτοια ανάγνωση χρειάζεται περαιτέρω διερεύνηση, θα μπορούσαμε ωστόσο να υποστηρίξουμε ότι αυτή η ανοιχτή ανταλλαγή των γυναικείων γυμνών σωμάτων ως πρώτης ύλης προσφέρει ένα είδος πρωταρχικού κειμένου για τις δυναμικές της σημασιοδότησης και της αναπαράστασης που θα μπορούσε να αποκαλύψει το έμφυλο γυναικείο υποκείμενο.
Για τον Douglass, η απώλεια της μητέρας τον οδηγεί στην αποξένωση από τον αδερφό και τις αδερφές του που ζουν στο ίδιο σπίτι με αυτόν: «Ο πρώιμος χωρισμός μας από τη μητέρα μας είχε σχεδόν σβήσει τη σχέση μας από τις αναμνήσεις μας» ((1845/1968, σελ. 45). Τι μπορεί να σημαίνει αυτό; Η σωματική εγγύτητα των αδελφών συνεχίζει και μετά τον θάνατο της μητέρας. Αντιλαμβάνονται τη σύνδεσή τους με τη σωματική έννοια, αλλά ο Douglass αναφέρεται μάλλον στο ψυχολογικό δέσιμο, για την πραγμάτωση του οποίου είναι αναγκαία η παρουσία της μητέρας. Θα μπορούσαμε επομένως να πούμε ότι η αίσθηση της συγγένειας δεν είναι αναπόφευκτη; Ότι περιγράφει μεν μια σχέση που φαίνεται «φυσική», αλλά που πρέπει να «καλλιεργηθεί» κάτω από πραγματικές υλικές συνθήκες οι οποίες ορίζονται από τη μητρική παρουσία; Αν η ανθρώπινη ιδιότητα του παιδιού αντικατοπτρίζεται αρχικά στα μάτια της μητέρας του, ή έστω στη μητρική λειτουργία, τότε θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι το κοινωνικό υποκείμενο προσλαμβάνει την όλη δυναμική της ομοιότητας και της συγγένειας μέσω της ίδιας πηγής.
Σε αυτό το ζήτημα, υπάρχει ένας καταπληκτικός θεματικός παραλληλισμός μεταξύ του έργου Narrative του Douglass και του έργου Autobiography of Malcolm X του Malcolm El-Hajj Malik El Shabazz (1966, σελ. 21 κ.εξ.). Στη δεύτερη, πιο σύγχρονη περίπτωση, μέσα την απώλεια της μητέρας, εξαιτίας της νοσηλείας της σε ίδρυμα για «παράφρονες» και της παρέμβασης του κράτους –έναν ολόκληρο αιώνα μετά το έργο του Douglass και υπό κοινωνικές συνθήκες που θα μπορούσαν να περιγραφούν ως νεο-δουλεία σε περίοδο μετα-χειραφέτησης–, ο Malcolm και τα αδέλφια του, αφού έχασαν τον ακτιβιστή πατέρα τους σε μια ενέδρα παρόμοια με αυτές της Κου-Κλουξ-Κλαν, διασκορπίστηκαν σε προσωρινές κοινωνικές δομές. Ταυτόχρονα εκδήλωσαν συμπτώματα αποξένωσης και «δυσμνησίας», τα οποία επουλώθηκαν μετά από χρόνια και μόνο όταν η φυλάκιση του Malcolm εξελίχθηκε τελικά σε λυτρωτικό συμβάν.
Η καταστροφική απώλεια της φυσικής μητέρας, της οποίας η βιολογική/γενετική σχέση με το παιδί παραμένει μοναδική και αναμφισβήτητη, οδηγεί το σκλαβωμένο νεαρό άτομο στην κοινωνική αμφισημία και στο χάος: στην ασάφεια της πατρότητάς του/της και σε μια δομή άλλων συγγενικών στοιχείων που πλέον απειλούνται και τα οποία θα ανήγγειλαν τη σύνδεση του νεαρού ατόμου με ένα γενετικό και ιστορικό μέλλον μέσω των ίδιων του των αδελφών. Το γεγονός ότι για τον Douglass ο πατέρας ήταν περισσότερο ο «αφέντης», χωρίς αυτό να αποτελεί κάποια ιδιαιτερότητα της περίπτωσης του Douglass, εμπεριέχει ένα αποκρουστικό παράδοξο. Η πατρότητα, που είναι στην καλύτερη περίπτωση μια σημαντική πολιτισμική χειρονομία, υποβαθμίζεται εδώ σε μια τερατώδη συσσώρευση εξουσίας επί του άλλου. Κάποιο άτομο «δημιουργήθηκε» και «αγοράστηκε» με διαφορετικά συναλλάγματα και η διαδικασία αυτή το τοποθέτησε σε μια κοινή καταγωγή ανταλλαγής και κυριαρχίας που πάει πίσω στον χρόνο. Η αμφισβήτηση του γενετικού δεσμού γίνεται η βασική στρατηγική μιας αδιαμφισβήτητης ιδιοκτησίας, λες και στο ερώτημα για την ταυτότητα του πατέρα –μπροστά στον κενό χώρο όπου θα συμπληρωνόταν το όνομά του– η απάντηση ήταν η de jure μητρική κατοχή. «Και είναι εξαιρετικά προφανές γιατί γίνεται αυτό», επιβεβαιώνει ο Douglass, «για να ικανοποιείται η λαγνεία [των αφεντών] και οι αισχροί πόθοι τους να τους προσφέρουν ταυτόχρονα κέρδος και ηδονή» (1845/1968, σελ. 23).
Το εάν η αιχμάλωτη γυναίκα ή/και ο άντρας που ασκούσε σεξουαλική καταπίεση ένιωθαν «ηδονή» από την αποπλάνηση και το ζευγάρωμά τους δεν είναι μια ερώτηση που μπορεί να τεθεί ευγενικά. Δεν έχει δοθεί ακόμα μια σαφής και οριστική απάντηση στο ερώτημα εάν η «ηδονή» είναι εφικτή σε καταστάσεις τις οποίες εγώ θα χαρακτήριζα ως μη ελεύθερες και για τα δύο ή έστω για ένα από τα δύο μέρη. Πράγματι, θα μπορούσαμε να φτάσουμε στο σημείο να εξαπατηθούμε θεωρώντας ως πραγματικό το ενδεχόμενο η «σεξουαλικότητα», ως όρος που υποδηλώνει σχέση και επιθυμία, να είναι κατάλληλος, εύλογος ή ακριβής όρος στο πλαίσιο κάθε μορφής οικογενειακής διευθέτησης υπό τη συνθήκη της δουλείας, εκκινώντας από την οικογένεια του κυρίου και φτάνοντας στο αιχμάλωτο υποδουλωμένο άτομο. Σε τέτοιου τύπου διευθετήσεις, το σύνηθες λεξιλόγιο για τη σεξουαλικότητα, εντός του οποίου περιλαμβάνονται έννοιες όπως «αναπαραγωγή», «μητρότητα», «ηδονή» και «επιθυμία», βρίσκεται υπό συνεχή αμφισβήτηση.
Αν πιστέψουμε την μαρτυρία της Linda Brent/Harriet Jacobs, οι επίσημες ερωμένες των «αφεντών» συγκροτούν μια προνομιούχα τάξη βασανισμένων σκλάβων, εάν βέβαια επιτρέψουμε να μας ξεγελάσει μια τέτοια αντίφαση (Brent, 1861/1973, σελ. 29-35). Καθώς ξετυλίγεται η αφήγησή της, η Linda Brent/Harriet Jacobs διηγείται σκηνές από ένα «ψυχόδραμα», αντιπαραβάλλοντας τον εαυτό της με την «κυρία Flint», κάτι που θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε ως τυπική ευθυγράμμιση μεταξύ των σκλαβωμένων και των ελεύθερων γυναικών. Καθώς υποπτεύεται ότι ο σύζυγός της, ο γιατρός Flint, έχει σεξουαλικές βλέψεις για τη νεαρή Linda (ο γιατρός είναι σχεδόν κωμικά αδέξιος για κάτι τέτοιο, σύμφωνα με την εξιστόρηση), η κυρία Flint τριγυρνά σαν εφιάλτης κι επισκέπτεται την αιχμάλωτη γυναίκα με τρόπους που προσομοιάζουν σε συγκαλυμμένη αποπλάνηση. Η κυρία Flint μιμείται τον δαίμονα Incubusiii που «καβαλά» το θύμα του προκειμένου να το εξαναγκάσει σε ομολογία, εξαγνισμό και οτιδήποτε άλλο θα ήθελε μια άυλη δύναμη. (Το έργο της Gayle Jones Gorregidora [1975] πλέκει μια σύγχρονη μυθοπλασία διερευνώντας το ιστορικό μοτίβο των πολύπλοκων γυναικείων σεξουαλικοτήτων.) Αυτή η αφηγηματική σκηνή στο έργο της Brent, όπως υπαγορεύτηκε στη Lydia Maria Child,iv παρουσιάζει ένα περιστατικό μιας επαναλαμβανόμενης ακολουθίας, η οποία υποτίθεται ότι βασίζεται σε «αληθινά» γεγονότα. Ωστόσο, η συγκεκριμένη αφήγηση της σκηνής φαίνεται να αναμιγνύεται τόσο έντονα με στοιχεία μυθοπλασίας, με μελέτες περίπτωσης ψυχαναλυτικών αφηγήσεων, ώστε μπορούμε να θεωρήσουμε με βεβαιότητα ότι η αφηγήτρια ψηλαφεί μια εκρηκτική στιγμή της ιστορίας του Νέου Κόσμου/των ΗΠΑ, την οποία μόλις αρχίζει να ξεδιαλύνει η φεμινιστική έρευνα. Η αφηγήτρια ανακαλεί:
Κάποιες φορές ξυπνούσα και την έβρισκα να σκύβει από πάνω μου. Άλλες φορές ψιθύριζε στο αυτί μου, σαν να ήταν ο σύζυγός της αυτός που μου μιλούσε και περίμενε να ακούσει τι θα απαντούσα εγώ. Στις περιπτώσεις που ξαφνιαζόμουν, ξεγλιστρούσε στα κρυφά. Και το επόμενο πρωί μου έλεγε ότι παραμιλούσα στον ύπνο μου και ρωτούσε σε ποιον μιλούσα. Τέλος, άρχισα να νιώθω απειλή για τη ζωή μου… (Brent, 1861/1973, σελ. 33)
Η «ζηλιάρα ερωμένη» που παρουσιάζεται εδώ (αλλά ποιον «ζηλεύει»;) αποτελεί το ανάλογο του «αφέντη», στον βαθμό που οι αρσενικοί τρόποι κυριαρχίας δίνουν στον άντρα τα υλικά μέσα για να προσποιηθεί ότι κάνει αυτό που ίσως θα επιθυμούσαν οι γυναίκες. Η ερωμένη στην αφήγηση της Brent γίνεται μια μεταφορά για την τρέλα του αφέντη, η οποία πηγάζει από την έκσταση που του προκαλεί η ανεξέλεγκτη δύναμή του. Η κυρία Flint ενσαρκώνει ένα αρσενικό άλλοθι και μια προσθετική κίνηση που ενεργοποιείται τη νύχτα, στον υλικό τόπο όπου τα όνειρα κάνουν τη δουλειά τους. Τόσο στην περίπτωση του άντρα όσο και σε αυτή της γυναίκας, το υποκείμενο προσπαθεί να ενσταλάξει τη θέλησή του/της πάνω στο ευάλωτο ξαπλωμένο σώμα. Παρότι πρόκειται για έναν αμυδρό υπαινιγμό που κρύβεται κάτω από την επιφάνεια του κειμένου, μπορούμε να πούμε ότι η Brent, ανάμεσα στις γραμμές της αφήγησής της, οριοθετεί μια σεξουαλικότητα η οποία τείνει προς την ουδετερότητα, δεδομένου ότι αναπαριστά μια ανοιχτή ευαλωτότητα στο τεράστιο ρεπερτόριο της σεξουαλικότητας που μπορεί εναλλακτικά να εκφράζεται ως ανδρική/γυναικεία. Καθώς η γυναίκα ως έμφυλο υποκείμενο υπάρχει για τον άντρα, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η «γυναίκα χωρίς φύλο» –σε ένα εξαιρετικά εντυπωσιακό πανσεξουαλικό ενδεχόμενο– αφήνεται να δεχτεί επίθεση/κατάκτηση από έναν Άλλο, γυναίκα ή άντρα.
Εάν το έργο Incidents in the Life of a Slave Girl ήταν μυθιστόρημα, και όχι τα απομνημονεύματα μιας σκλαβωμένης γυναίκας που δραπέτευσε, τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι η «κυρία Flint» αποτελεί προβολή της αφηγήτριας, δημιούργημά της, ώστε σε κάθε σεβαστό και νόμιμο ξέσπασμα της οργής της για την αιχμαλωσία της, μέσω πολλαπλών επαναλαμβανόμενων κρίσεων, έρχεται στην επιφάνεια μια πλευρά της Linda Brent, την οποία αντιπροσωπεύει η γυναίκα του γιατρού. Στην περίπτωση και της φαντασιακής μυθοπλασίας και της αφήγησης που έχουμε από την Brent/Jacobs/Child, που εκδόθηκε μόλις τέσσερα χρόνια πριν από την επίσημη διακήρυξη της Απελευθέρωσης, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η κοινότητα των Αφροαμερικανίδων γυναικών και αυτή των Αγγλοαμερικανίδων γυναικών, υπό συγκεκριμένες κοινές πολιτισμικές συνθήκες, αποτελούσαν τα δίδυμα δρώντα υποκείμενα ενός κοινού ψυχικού τοπίου και καθορίζονταν από το ίδιο πλέγμα φόβου και ντροπής. Καμία τους δεν μπορούσε να διεκδικήσει το σώμα της και όσα αυτό γεννούσε ως δικά της, έστω και για διαφορετικούς λόγους. Στην περίπτωση της γυναίκας του γιατρού, αυτή φαίνεται να μην θέλει καθόλου το σώμα της, αλλά να επιθυμεί να μπει στο σώμα κάποιας άλλης, συγκεκριμένα της Linda Brent, σε μια φαινομενικά κλασική περίπτωση ερωτικής «ζήλιας» και ιδιοποίησης. Πράγματι, από μια άποψη, δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε την αφήγηση της μίας γυναίκας από αυτή της άλλης, δεν μπορούμε να αποκρυπτογραφήσουμε τη μία αφήγηση χωρίς να σκοντάψουμε στην άλλη. Με αυτή την έννοια, αυτά τα «ισχυρά, σαν από ατσάλι, νήματα» μιας αιμομικτικής, διαφυλετικής γενεαλογίας αποκαλύπτουν ότι η δουλεία στις ΗΠΑ εκθέτει με πολλαπλούς τρόπους τις ψυχαναλυτικές διαστάσεις του πολιτισμού, πολύ πριν καθιερωθεί η επιστήμη της ευρωπαϊκής ψυχανάλυσης.
4
Όμως, όπως παρατηρούμε ορθά ομοιότητες μεταξύ των συνθηκών ζωής των Αμερικανίδων γυναικών –ελεύθερων και σκλάβων–, θα πρέπει να παρατηρήσουμε και τις αδιαμφισβήτητες αντιθέσεις και διαφορές τους. Είναι τόσο καθοριστικές ώστε η διεκδίκηση της γυναικείας υπόστασης και της «θηλυκότητας» από τις Αφροαμερικανίδες γυναίκες τείνει ακόμη να στηρίζεται γερά στις ανεπαίσθητες και διαρκώς εναλλασσόμενες προσαρμογές της φιλελεύθερης ιδεολογίας. Η ανάγνωση της ιστορίας της Linda Brent από τη Valerie Smith (στο Gates, 1987, σελ. 360) ως ιστορία «της σοφίτας» στηρίζει τη άποψή μας ότι η ιστορία της έμφυλης γυναικείας ταυτότητας για την κοινότητα των αιχμάλωτων γυναικών πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις γραμμές, σε ενδιάμεσους χώρους της αμερικάνικης οικογενειακής ζωής. Αυτή την ιστορία προσπαθούμε να αναδείξουμε ή, συνεχίζοντας τη μεταφορά, να «φέρουμε σε πρώτη γραμμή».
Εάν το θέμα είναι να κατανοήσουμε την ιστορία των Αφροαμερικανίδων γυναικών ως μια περίπτωση δίχως προηγούμενο στο εθνικό πλαίσιο, τότε το φύλο και οι διευθετήσεις του είναι ταυτόχρονα κρίσιμες και άπιαστες. Εάν ωστόσο επιμέναμε σε μια περιπτωσιολογική ανάγνωση του γυναικείου φύλου ως αποτελέσματος συγκεκριμένης πολιτικής και κοινωνικο-πολιτισμικής ενδυνάμωσης στο πλαίσιο των Ηνωμένων Πολιτειών, θα θεωρούσαμε την αποστέρηση ως απώλεια της έμφυλης ταυτότητας ή ως ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά μιας διαφορετικής ανάγνωσης του φύλου: «Οι γυναίκες θεωρούνται μηδενικής αξίας, εκτός κι αν διαρκώς αυξάνουν το κοπάδι του ιδιοκτήτη τους. Θεωρούνταν ισάξιες με τα ζώα» (Brent, 1861/1973, σελ. 49· η έμφαση δική μου). Η μαρτυρία της Linda Brent φαίνεται να αντικρούει το επιχείρημά μου, αλλά προτείνω ότι, ακόμα κι αν η σκλαβωμένη γυναίκα αναπαρήγαγε άλλα σκλαβωμένα άτομα, δεν πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τη «γέννηση» σε αυτές τις περιπτώσεις ως αναπαραγωγή της μητρότητας, ακριβώς επειδή έχει κλαπεί το γονικό δικαίωμα και η γονική λειτουργία τόσο από τη σκλαβωμένη γυναίκα όσο και από τον σκλαβωμένο άντρα. Θα βαδίζαμε σε επικίνδυνα μονοπάτια εάν προτείναμε την εξίσωση της έμφυλης γυναικείας ταυτότητας με τη μητρότητα. Πράγματι, η φεμινιστική έρευνα και πράξη αλλά και η πραγματική, καθημερινή ζωή αναρίθμητων Αμερικανίδων γυναικών –μαύρων και λευκών– έχουν απομακρυνθεί από την παγίδα να αντιλαμβάνονται τη γυναικεία θέση υποκειμένου εντός του ιδεολογικού και κοινότοπου πλαισίου της μητρότητας. Το έργο μας στο σημείο αυτό θα διευκολυνόταν σημαντικά εάν μπορούσαμε απλά να παρακάμψουμε το ισχυρό «Όχι», τη σημαίνουσα εξαίρεση. Στον ιστορικό σχηματισμό στον οποίο αναφέρομαι, η μητρότητα και η έμφυλη/μη-έμφυλη συγκρότηση της γυναίκας ευθυγραμμίζονται τόσο στενά ώστε φαίνεται να μιλούν την ίδια γλώσσα. Τουλάχιστον είναι εύλογο να πούμε ότι η μητρότητα, παρότι δεν εξαντλεί την προβληματική του γυναικείου φύλου, προσφέρει μια εξέχουσα γραμμή για την προσέγγισή του. Θα προχωρούσα ένα βήμα ακόμα: Επειδή οι Αφροαμερικανίδες γυναίκες βίωναν αβεβαιότητα σχετικά με τη ζωή των βρεφών τους τη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο, η έμφυλη συγκρότηση, στην περίπτωσή τους, υποδηλώνει έναν άρρητο και άλυτο γρίφο τόσο στο πλαίσιο του σύγχρονου φεμινιστικού λόγου όσο και στο πλαίσιο των λογοθετικών κοινοτήτων που διερευνούν γενικότερα την προβληματική του πολιτισμού. Είναι λάθος μας να υποθέσουμε ότι η ιστορία –τουλάχιστον σε αυτή την περίσταση– για μία ακόμα φορά επαναλαμβάνεται;
Κάθε στοιχείο κοινωνικής και ανθρώπινης διαφοροποίησης εξαφανίζεται από τους δημόσιους λόγους για το αφροαμερικανικό άτομο, όταν ερχόμαστε σε επαφή με την υλοποιημένη προσωπικότητα στους δικαστικούς κώδικες για τη δουλεία. Η μελέτη του William Goodell δεν καταδεικνύει απλώς τα ρητορικά και ηθικά πάθη του σχεδίου για την κατάργηση της δουλείας, αλλά παρέχει και μια εικόνα του σώματος των νόμων που διασφαλίζουν την υποδούλωση. Στον βαθμό που ο «σκλάβος» προσλαμβάνεται ως η πεμπτουσία της ακινησίας (μιας πρώιμης εκδοχής της «εθνοτικότητας») ή ως μια μη δυναμική ανθρώπινη κατάσταση, παγιωμένη στον τόπο και τον χρόνο, ο νόμος αρθρώνει αυτή την αδυνατότητα ως εγγενές χαρακτηριστικό του: «Οι σκλάβοι πρέπει να αντιμετωπίζονται, να πωλούνται, να αγοράζονται, να κρίνονται και να δικάζονται με τον νόμο σαν να είναι προσωπική κινητή περιουσία, στα χέρια των ιδιοκτητών και κατόχων τους, αλλά και των εκτελεστών και διαχειριστών των νομικών υποθέσεών αυτών, καθώς και των εντολοδόχων τους, για κάθε χρήση, έργο και σκοπό» (Goodell, 1853, σελ. 23· η έμφαση του συγγραφέα).
Τείνουμε να παρωδούμε και να απλοποιούμε τέτοια ζητήματα θεωρώντας ότι οι διάφοροι αστικοί κώδικες των δουλοκτητικών Ηνωμένων Πολιτειών επικαιροποιούνται, ενοποιούνται και εφαρμόζονται μονολιθικά, ή ότι ο «κώδικας» δημιουργείται αυτόματα σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή. Παρ’ όλα αυτά, διαβάζουμε τον «κώδικα» ακριβώς έτσι: ως το σημείο αιχμής, ως το προεξέχον και διακριτό γνώρισμα μιας ανθρώπινης και κοινωνικής διαδικασίας, η οποία εξελίσσεται κατά τη διάρκεια μιας φυσικής ιστορικής ακολουθίας και αναπαριστά, συνεπώς, την αφηγηματική συντομογραφία μιας συναλλαγής, η οποία στην πράξη βρίθει από αντιφάσεις, ατυχείς στιγμές και εκπλήξεις. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτές οι νομικές κωδικοποιήσεις της υποδούλωσης αντιπροσωπεύουν τη στατιστικά μέση περίπτωση, ότι ο νομικός κώδικας παρέχει τα θέματα ενός εγχειρήματος ολοένα και περισσότερο απειλούμενου και αμήχανου. Ίσως δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι οι νόμοι που αφορούν τη δουλεία φαίνεται να αποκρυσταλλώνονται ακριβώς τη στιγμή που ξεσπούν αναταραχές εναντίον του θεσμού της δουλείας σε συγκεκριμένες κοινότητες της Ευρώπης και του Νέου Κόσμου. Με αυτή την έννοια, οι κώδικες περί δουλείας που περιγράφει ο Goodell αποτελούν ακριβώς ένα απομονωμένο αντι-κείμενο που επιδιώκει να φιμώσει τις αντιθέσεις και τις αντιφάσεις που εκπορεύονται από αυτό. Για παράδειγμα, μπορούμε να εστιάσουμε την προσοχή μας σε κάποια σημεία του Άρθρου 461 του Αστικού Κώδικα της Νότιας Καρολίνας, όπου ο «ιδιόρρυθμος θεσμός», με ανησυχητικά οξύμωρο τρόπο, επιχειρεί να διατηρήσει τη μεταμόρφωση της προσωπικότητας σε ιδιοκτησία.
1) Ο «σκλάβος» είναι εκ φύσεως κινητός, αλλά «αυτοδικαίως αμετακίνητος» (Goodell, 1853, σελ. 24). Σύμφωνα με την ανάγνωσή μου, ο ίδιος ο νόμος εξωθείται σε ένα σημείο κορεσμού, ή ένα αντεστραμμένο σημείο μηδέν, πέρα από το οποίο δεν μπορεί να μετακινηθεί για λογαριασμό των σκλάβων ή των ελεύθερων. Βλέπουμε, επίσης, ότι ο «αφέντης», υπό αυτές τις διαστροφές της δικαστικής εξουσίας, ωθείται να συμπεριφέρεται στον σκλάβο ως ιδιοκτησία και όχι ως άτομο. Αυτοί οι νόμοι στηρίζουν τον κοινωνικό σχηματισμό, τον οποίο οι ένοπλες δυνάμεις θα βοηθήσουν να αποκοπεί από το πεδίο της καθημερινότητας μεταφέροντας την αναμέτρηση στο πεδίο μάχης του εμφύλιου πολέμου. Οι νόμοι αυτοί επίσης ενσωματώνουν τις αδικαιολόγητες ανθρώπινες σχέσεις, τις οποίες ο Henry David Thoreau θεωρεί υπαίτιες για την πρόκληση πράξεων «αστικής ανυπακοής», δηλαδή της ηθικής φιλοσοφίας που θα προσυπογράψει στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα ο Martin Luther King Jr.
2) Οι σκλάβοι θα πρέπει να εκλαμβάνονται ως και να θεωρούνται ακίνητη περιουσία, «που μπορεί να υποθηκευτεί σύμφωνα με τους κανόνες τους οποίους ορίζει ο νόμος» (Goodell, 1853, σελ. 24). Δίνω έμφαση στις λέξεις «εκλαμβάνονται» και «θεωρούνται» ως σημεία που χρήζουν ιδιαίτερης προσοχής επειδή υποδηλώνουν ένα λεκτικό τέχνασμα, καθώς δεν χρησιμοποιείται ένα αδιαπραγμάτευτο «είναι», αλλά πιο αδύναμα συνδετικά ρήματα. Η κατάσταση που δηλώνει η φράση «εκλαμβάνονται» μπορεί να αλλάξει, όπως και θα γίνει στα τέλη του 19ου αιώνα. Η γραμματική έγκλιση που χρησιμοποιείται εδώ –«θα πρέπει να»– είναι σκόπιμα υποτακτική, καθώς εκφράζει μια προσδοκώμενη κατάσταση. Το ότι, με τον καιρό, η δουλοκτητική τάξη εξαναγκάζεται να σκέφτεται και να πράττει διαφορετικά είναι ακριβώς η αφήγηση της βίας που η ίδια η υποδούλωση προετοίμαζε για δυο-τρεις αιώνες.
Οι γραπτοί κώδικες της Λουιζιάνα και της Νότιας Καρολίνας δίνουν ένα παράδειγμα του τι συνέβαινε σε περιπτώσεις όπου το γραπτό κείμενο απουσίαζε. Σε αυτή την περίπτωση, «η αρχή της περιουσίας … διαβεβαιώνεται και διατηρείται από τα δικαστήρια και εμπεριέχεται σε νομοθετικές πράξεις» (Goodell, 1853, σελ. 25). Στο Μέριλαντ, μια νομοθετική ρύθμιση του 1798 δείχνει τόσο έντονα την ταύτιση των κινήτρων μεταξύ των διακριτών εξουσιών ώστε δεν υπάρχει λόγος να αναζητούμε τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ δικαστικής και νομοθετικής λειτουργίας: «Σε περίπτωση που η προσωπική ιδιοκτησία ενός τομέα αποτελείται από συγκεκριμένα αντικείμενα, όπως δούλοι, υποζύγια, ζώα πάσης φύσεως, μετοχές, έπιπλα, οικοσκευή, βιβλία και ούτω καθεξής, το Δικαστήριο, εάν το κρίνει ωφέλιμο για τον τομέα, μπορεί ανά πάσα στιγμή να περάσει ένα νομοθέτημα για την πώληση αυτών» (Goodell, 1853, σελ. 56). Αυτή η άψυχη και εταιρική κυριότητα –η εκλογική περιφέρεια ενός τομέα– αναφέρεται εδώ, ή μάλλον είναι, σαν ο κάθε άντρας δουλοκτήτης να μπορεί να καθορίζει ό,τι αφορά την ιδιοκτησία του.
Δεν τραβούν ωστόσο την προσοχή μας οι διατάξεις του νομοθετήματος, αλλά οι λεπτομέρειες των οριοθετήσεων που θέτει. Σε κάθε σημείο του περιγραφικού κειμένου, εντυπωσιάζει η ταυτόχρονη συνύπαρξη διάσπαρτων λέξεων σε μια γραμματική σειρά: ο «σκλάβος» αναφέρεται στο ίδιο πλαίσιο με τα υποζύγια, με πάσης φύσεως ζώα, με βοοειδή και με μια πραγματικά ατελείωτη πληθώρα οικοσκευής, από κουζινικά είδη έως βιβλία. Σε αντίθεση με την ταξινόμηση που παραθέτει ο Borges από «κάποια κινέζικη εγκυκλοπαίδεια», με την οποία ξεκινά το Order of Things ο Foucault, η δυναμική της μολυσματικής μετάδοσης που προκύπτει από την ταξινομία της συγκεκριμένης αμερικανικής εγκυκλοπαίδειας δεν περιορίζεται τοπικά, ενώ εξακολουθεί να υπάρχει το υπέδαφος που στηρίζει τη συνύπαρξή τους. Αυτή η επιβεβλημένη ομοιομορφία προκαλεί μια έντονη ταραχή, καθώς η μίξη ονοματισμένων πραγμάτων, έμψυχων και άψυχων, τα οποία συντρίβονται από τη συνύπαρξη στο ίδιο κείμενο του «πραγματικού», δηλώνει ένα ενοχλητικά ισχυρό στοιχείο εκτοπισμού. Στον βαθμό αυτό, για τους Αφροαμερικανούς, το εγχείρημα της απελευθέρωσης έχει τον χαρακτήρα του κατεπείγοντος, ο οποίος πυροδοτείται από δύο αλληλένδετα κίνητρα: 1) να διασπάσει, να δημιουργήσει ένα βίαιο ρήγμα στους νόμους της αμερικανικής συμπεριφοράς που καθιστούν εφικτή την ύπαρξη ενός τέτοιου συντακτικού, 2) να εισαγάγει ένα νέο σημασιολογικό πεδίο πιο κατάλληλο για την ιδιαίτερη ιστορικά προσδιορισμένη κίνησή τους. Θεωρώ αυτές τις δύο επιταγές ως διακριτές, παρότι συσχετιζόμενες, στιγμές της ίδιας αφηγηματικής διαδικασίας που μπορεί να εμφανίζεται είτε ως συγκέντρωση είτε ως διασκορπισμός. Στο καθένα από τα αφηγήματα των Linda Brent, Frederick Douglass και Malcolm El-Hajj Malik El-Shabazz (σημεία των οποίων εξετάστηκαν στο παρόν άρθρο), εμφανίζονται και οι δύο αφηγηματικές φιλοδοξίες, όπως αυτές παρουσιάζονται υπό την οπτική της/του «συγγραφέα».
Με παρόμοιο τρόπο, μπορούμε να ερμηνεύσουμε το σύνολο της πορείας των Αφροαμερικανών –καθοριστικού παράγοντα της εθνικής πολιτικής ζωής από τα μέσα του 17ου αιώνα– ως μια ιστορία παρέμβασης, παρείσφρησης ή μια ιστορία «ανάμεσα από τις γραμμές», όπως ο χώρος της «σοφίτας» της Brent: πρόκειται για ερμηνείες που έχουν ήδη εγγραφεί ως μεταφορές των κοινωνικών και πολιτισμικών διευθετήσεων. Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το φύλο, ή η ανάθεση ρόλων με βάση το βιολογικό φύλο ή η σαφής διαφοροποίηση των βιολογικών φύλων, όπως αυτά συντηρούνται από τον πολιτισμό, δεν αναδύονται για την Αφροαμερικανίδα γυναίκα σε αυτή την ιστορική συγκυρία παρά μόνο έμμεσα, παρά μόνο ως τρόπος ενίσχυσης, μέσω της διαδικασίας της γέννας, «της αναπαραγωγής των σχέσεων παραγωγής» η οποία αφορά την «αναπαραγωγή των αξιών και των πρότυπων συμπεριφοράς που είναι αναγκαία για τη διατήρηση του ιεραρχικού συστήματος όσον αφορά το φύλο, την τάξη, τη φυλή ή την εθνοτικότητα» (Strobel, 1983, σελ. 121). Προεκτείνοντας την ανάλυσή της, θα ζητούσα από την Strobel να αναγνωρίσει σε ποια από τις τρεις κατηγορίες της αναπαραγωγικής εργασίας θα μπορούσε να εντάξει την Αφροαμερικανίδα γυναίκα σε καθεστώς αιχμαλωσίας. Ωστόσο οι διαφορετικές γυναικείες θέσεις υποκείμενου δεν μπορούν ποτέ να ενταχθούν εύκολα σε ένα έτοιμο, αντιγραμμένο ιδεολογικό σχήμα, ενώ ειδικά για την περίπτωση των Αφροαμερικανίδων γυναικών, η απόπειρα μιας τέτοιας ένταξης μοιάζει να συνδέεται με πολλαπλά κίνητρα.
Εάν αναζητήσουμε μια πρότυπη αφήγηση και μια δικαστική αρχή που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην «Αναφορά του Moynihan», σε μια διάρκεια αρκετών ετών εντός του 20ού αιώνα, δεν μπορούμε παρά να ανατρέξουμε στην ανάγνωση του νομικού δόγματος partus sequitur ventremv από τον Goodell: η κατάσταση της σκλάβας μητέρας «κληροδοτείται για πάντα μέχρι και στους πιο μακρινούς απογόνους της». Αυτό το αξίωμα του αστικού δικαίου αποτελεί, κατά τον Goodell, την «πρωταρχική και ταπεινωτική αρχή της δουλείας, στον βαθμό που εξισώνει τον σκλάβο με τα άγρια ζώα, και επικρατεί καθολικά σε όλες τις δουλοκτητικές πολιτείες» (Goodell, 1853, σελ. 27). Αλλά ποια είναι η «κατάσταση» της μητέρας; Είναι η «κατάσταση» της υποδούλωσης αυτή στην οποία αναφέρεται ο συγγραφέας ή μήπως εννοεί το «σημάδι» και τη «γνώση» της μητέρας πάνω στο παιδί, το οποίο εδώ μεταφράζεται ως πολιτισμικά απαγορευμένο και ανήθικο; Σε μια έκθλιψη των όρων, η «μητέρα» και η «υποδούλωση» είναι μη διακριτές κατηγορίες του νόθου, στον βαθμό που καθένα από αυτά τα συνώνυμα στοιχεία ορίζει, στην πράξη, την πολιτισμική κατάσταση της απουσίας πατέρα. Ο Goodell δεν αναφέρει αυτό το νομικό αξίωμα μόνο ως όψη της δικής του πραγματικότητας, αλλά επίσης το εκλαμβάνει, όπως και ο Douglass, ως μια θεμελιώδη εξαθλίωση, καθώς θεωρεί ότι η καταγωγή και η απόκτηση ταυτότητας μέσω της γυναικείας γραμμής μπορούν να συγκριθούν με την κατάσταση των άγριων ζώων. Καθώς εμείς γνωρίζουμε πια ότι υπάρχουν ανθρώπινες κοινότητες που συνδέουν την κοινωνική αναπαραγωγική διαδικασία με τη γυναικεία γραμμή, και ο ίδιος ο Goodell θα πρέπει να το έμαθε αυτό ύστερα από κάποια χρόνια, δεν μπορούμε παρά να συμπεράνουμε ότι οι διατάξεις της πατριαρχίας, που εδώ οξύνονται από τις επικρατούσες δυνάμεις μιας τάξης σκλάβων, διακηρύσσουν ότι το Δικαίωμα της Μητέρας εξ ορισμού ακυρώνει την ανθρώπινη κοινότητα.
Παρόλο που, όταν μιλάμε για το υποδουλωμένο άτομο, δεν αναφερόμαστε καν σε κάποιο από τα μητριαρχικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής παραγωγής/αναπαραγωγής –μητροκεντρισμός, μητρογραμμικότητα, μητριαρχία–, θεωρούμε ότι ο κυρίαρχος πολιτισμός, σε μια μοιραία παρανόηση, προσδίδει μια μητριαρχική αξία εκεί που δεν πρέπει. Στην ουσία, η αναφορά στη γυναικεία δύναμη είναι ένα λανθασμένος ονοματισμός όταν αναφερόμαστε στην υποδουλωμένη κοινότητα. Είναι ένας λανθασμένος ονοματισμός διότι η γυναίκα δεν θα μπορούσε, στην πραγματικότητα, να διεκδικήσει το παιδί της, λανθασμένος επίσης διότι στο κυρίαρχο κοινωνικό κλίμα η «μητρότητα» δεν θεωρείται ως νόμιμη διαδικασία που οδηγεί σε ένα πολιτισμικό κληροδότημα.
Ο Αφροαμερικανός άντρας έχει επομένως αγγιχθεί και δοθεί από τη μητέρα με τρόπους αναπόδραστους και με τρόπους που ο λευκός Αμερικανός άντρας μπορεί να επιτρέπει προσωρινά ως αναστολή της πατρικής εξουσίας. Αυτή η ανθρώπινη και ιστορική εξέλιξη –το κείμενο που έχει εγγραφεί στην αρχέγονη καρδιά της ηπείρου– μας μεταφέρει στο κέντρο μιας αδυσώπητης διαφοράς στα βάθη της αμερικανικής γυναικείας κοινότητας: η Αφροαμερικανίδα γυναίκα –η μητέρα, η κόρη– γίνεται ιστορικά η δυναμική και σκιώδης υπενθύμιση μιας πολιτισμικής σύνθεσης η οποία έχει εδώ και καιρό εξαφανιστεί –του νόμου της Μητέρας– ακριβώς και μόνο επειδή η νόμιμη υποδούλωση απομάκρυνε τον Αφροαμερικανό άντρα όχι τόσο από την όραση όσο από τη μιμητική θέαση ως μετόχου στην κυρίαρχη κοινωνική μυθοπλασία του ονόματος του Πατέρα, του νόμου του Πατέρα.
Επομένως, η γυναίκα, σε αυτή την τάξη πραγμάτων, εισβάλλει στο φαντασιακό με μια σθεναρότητα που σηματοδοτεί την κατάσταση τόσο της άρνησης όσο και του «νόθου». Εξαιτίας αυτής της ιδιόμορφης αμερικανικής άρνησης, ο μαύρος Αμερικανός άντρας υποστασιοποιεί τη μόνη αμερικανική κοινότητα, αυτή των αντρών, η οποία είχε τη μοναδική ευκαιρία να μάθει ποια είναι η γυναίκα εντός της κοινότητας, το νήπιο που ζει ενάντια στο πιθανό μοιραίο ρίσκο, ενάντια στις πιθανότητες αφανισμού και δολοφονίας, ακόμα και της δικής της. Αυτό που πρέπει να ξανακερδίσει ο Αφροαμερικανός άντρας ως πτυχή της προσωπικότητάς του είναι η κληρονομιά της μητέρας – η δύναμη του «ναι» στη «γυναίκα» μέσα του.
Αυτό το διαφορετικό πολιτισμικό κείμενο στην πράξη αναδιοργανώνει, σε έναν ιστορικά προσδιορισμένο λόγο, συγκεκριμένες αναπαραστασιακές πιθανότητες για τους Αφροαμερικανούς και τις Αφροαμερικανές: 1) η μητρότητα ως μια τελετουργία αίματος προκαλεί αποτροπιασμό, απορρίπτεται, και την ίδια ακριβώς στιγμή γίνεται ιδρυτικός όρος μιας ανθρώπινης και κοινωνικής θέσπισης, 2) μια δυαδική πατρότητα τίθεται σε εφαρμογή, η οποία συγκροτείται από το εξοστρακισμένο όνομα και σώμα του Αφρικανού πατέρα αλλά και από τη χλευαστική παρουσία του πατέρα δουλοκτήτη. Σε αυτό το παιχνίδι του παραδόξου, μόνο η γυναίκα στέκεται ως σώμα με σάρκα: μητέρα και αποστερημένη μητέρα. Αυτή η προβληματοποίηση της έμφυλης ταυτότητας, την τοποθετεί, κατά τη γνώμη μου, εκτός του παραδοσιακού συμβολικού χώρου της έμφυλης γυναικείας ταυτότητας και είναι χρέος μας να βρούμε θέση γι’ αυτό το διαφορετικό κοινωνικό υποκείμενο. Σε αυτό το εγχείρημα, δεν μας ενδιαφέρει τόσο να συνταχθούμε με το στρατόπεδο της εμφυλοποιημένης γυναικείας ταυτότητας όσο να κερδίσουμε ένα επαναστατικό έδαφος ως γυναικείο κοινωνικό υποκείμενο. Στην πράξη, διεκδικώντας την τερατότητα (μιας γυναίκας με τη δυνατότητα να «ονοματίζει») την οποία της επιβάλλει η κουλτούρα της, η «Ζαφειρένια» μπορεί τελικά να ξαναγράψει ένα ριζικά διαφορετικό κείμενο για τη γυναικεία ενδυνάμωση.
Σημειώσεις κατά τη μετάφραση
i Οίδημα των λεμφαδένων του λαιμού.
ii Για την ακρίβεια, ο Francisco de Los Covos ήταν γραμματέας του βασιλιά της Ισπανίας Καρόλου Ε΄. Η πρότερη νομοθεσία όριζε ότι οι δούλοι που μεταφέρονταν στον Νέο Κόσμο έπρεπε να έχουν γεννηθεί στην Ισπανία. Ο Κάρολος Ε΄ την τροποποίησε ώστε να επιτρέπεται να μεταφέρονται μαζικά και κατευθείαν από την Αφρική σκλάβοι με την προϋπόθεση να βαπτίζονται χριστιανοί στη διάρκεια του υπερατλαντικού ταξιδιού.
iii Αρσενικός δαίμονας σε μεσαιωνικές παραδόσεις που έρχεται σε σεξουαλική επαφή με κοιμισμένες γυναίκες.
iv Η Lydia Maria Child (1802-1880), Αμερικανίδα ακτιβίστρια για τα δικαιώματα των γυναικών και την κατάργηση της δουλείας, υπήρξε η επιμελήτρια του έργου της Linda Brent.
v partus sequitur ventrem: νομικό δόγμα που ψηφίστηκε στη Βιρτζίνια το 1662 και σε άλλες αγγλικές αποικίες του Στέμματος στην Αμερική και περιγράφει τη νομική υπόσταση των παιδιών που γεννιούνταν από σκλάβες μητέρες. Το δόγμα όριζε ότι τα παιδιά με τη γέννησή τους θα κληρονομούν τη νομική υπόσταση της μητέρας τους.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Barthes, R. (1972). Mythologies (A. Lavers, μτφρ.). Hill and Wang. (Το πρωτότυπο έργο εκδόθηκε το 1957.)
Blassingame, J. (1972). The Slave Community: Plantation Life in the Antebellum South. Oxford University Press.
Brent, L. (1973). Incidents in the Life of a Slave Girl. Harvest/HBJ Book. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1861.)
Davis, A. Y. (1981). Women, Race, and Class. Random House.
De Azurara, G. E. (1930). The Chronicle of the Discovery and Conquest of Guinea (C. R. Beazley & E. Prestage, μτφρ.). Στο E. Donnan, Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America (1ος τόμος, σελ. 18-41). Carnegie Institution of Washington. (Το πρωτότυπο έργο εκδόθηκε το 1896.)
Donnan, E. (1930). Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America (1ος τόμος). The Carnegie Insitution of Washington.
Donnan, E. (1931). Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America (2ος τόμος). The Carnegie Insitution of Washington.
Douglass, F. (1968). Narrative of the Life of Frederick Douglass, An American Slave, Written by Himself. Signet Books. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1845.)
El-Shabazz, M. E. H M. (1966). Autobiography of Malcolm X. With Alex Haley. Grove Press.
Equiano, O. (1969). The Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, The African, Written by Himself. Στο A. Bontemps (επιμ.), Great Slave Narratives (σελ. 1-192). Beacon Press. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1789.)
Faulkner, W. (1965). The Mansion. Vintage Books. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1959.)
Frazier, E. F. (1966). The Negro Family in the United States. The University of Chicago Press. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1939.)
Gates, H. L. (1987). “What’s Love Got to Do with It?”: Critical Theory, Integrity, and the Black Idiom. New Literary History, 18(2), 345-362.
Genovese, E. (1974). Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. Pantheon Books.
Goodell, W. (1853). The American Slave Code in Theory and Practice Shown By Its Statutes, Judicial Decisions, and Illustrative Facts. American and Foreign Anti-Slavery Society.
hooks, b. (1981). Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism. South End Press.
Klein, H. S. (1983). African Women in the Atlantic Slave Trade. Στο C. C. Robertson & M. A. Klein (επιμ.), Women and Slavery in Africa (σελ. 29-38). University of Wisconsin Press.
Meillassoux, C. (1983). Female Slavery. Στο C. C. Robertson & M. A. Klein (επιμ.), Women and Slavery in Africa (σελ. 49-66). University of Wisconsin Press.
Moynihan, D. P. (1967). The Negro Family: The Case for National Action. Στο L. Rainwater & W. L. Yancey (επιμ.), The Moynihan Report and the Politics of Controversy: A Transaction Social Science and Public Policy Report (σελ. 39-124). MIT Press. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1965.)
Robertson, C. C., & Klein, M. A. (επιμ.). (1983). Women and Slavery in Africa. University of Wisconsin Press.
Scarry, E. (1985). The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford University Press.
Strobel, M. (1983). Slavery and Reproductive Labor in Mombasa. Στο C. C. Robertson & M. A. Klein (επιμ.), Women and Slavery in Africa (σελ. 111-129). University of Wisconsin Press.
Suleiman, S. R. (επιμ.). (1986). The Female Body in Western Culture. Harvard University Press.
Todorov, T. (1984). The Conquest of America: The Question of the Other (R. Howard, μτφρ.). Harper Colophon Books. (Το πρωτότυπο έργο δημοσιεύτηκε το 1982.)
White, D. G. (1985). Ar’n’t I A Woman? Female Slaves in the Plantation South. Norton.