«Είμαστε όλες-α Αντίγονας»: Από την επιταγή της ταφής στη διεκδίκηση της ουτοπίας

«Είμαστε όλες-α Αντίγονας»: Aπό την επιταγή της ταφής στη διεκδίκηση της ουτοπίας

Μάριος Χατζηπροκοπίου

Κριτικό δοκίμιο για τη μελέτη της Moira Fradinger Antígonas: Writing from Latin America, Oxford University Press, 2023

Εισαγωγή

Καρπός πολυετούς έρευνας, η μονογραφία της Moira Fradinger Antígonas: Writing From Latin America [Antígonas: Γράφοντας από τη Λατινική Αμερική] (2023) εξετάζει τη φιγούρα της Αντιγόνης όπως αναδύεται και μετασχηματίζεται στην αμερικανική ήπειρο από τις αρχές του 19ου αιώνα και, διαμέσου του 20ού, έως τις πρώτες δεκαετίες του 21ου. Αν στη μελέτη του Οι Αντιγόνες: Ο μύθος της Αντιγόνης στη λογοτεχνία, τις τέχνες και τη σκέψη της Εσπερίας (1986) ο George Steiner εξέτασε την κομβική θέση της σοφόκλειας ηρωίδας στο ευρωπαϊκό φαντασιακό,¹ η πυκνή εκδοτική παραγωγή των τελευταίων δεκαετιών αναδεικνύει την επιμονή των «άλλων» Αντιγονών – εντός, αλλά και πέραν του δυτικού κανόνα. Κριτικές αναγνώσεις από τα πεδία της πολιτικής φιλοσοφίας, των σπουδών φύλου και της φεμινιστικής και μετααποικιακής θεωρίας (βλ. Butler, 2002· Sjöholm, 2004· Wilmer και Zukauskaite, 2010· Chanter, 2011· Honig, 2013· Τζελέπη, 2014· Chanter και Kirkland, 2015· Pascual και Guzmán, 2015· Castro, 2021) αποδομούν και αναπλαισιώνουν την κυρίαρχη ευρωκεντρική φιλοσοφική κληρονομιά της Αντιγόνης, ενώ πρόσφατη βιβλιογραφία (βλ. ενδεικτικά Duroux και Urdician, 2010· Mee και Foley, 2011· Gruber κ.ά., 2016) από τα πεδία της συγκριτικής γραμματολογίας, της θεατρολογίας και των σπουδών επιτέλεσης διερευνούν τις λογοτεχνικές και σκηνικές «επιστροφές» της Θηβαίας πριγκίπισσας σε ένα ευρύτατο γεωγραφικό φάσμα.

Όπως επισημαίνουν οι Rose Duroux και Stéphanie Urdician, o Steiner φαίνεται να μη λαμβάνει υπόψιν του γυναίκες δημιουργούς –αφιερώνει μερικές μόνο γραμμές στο έργο Φωτιές (1936) της Marguerite Yourcenar– ούτε όμως και περιπτώσεις από το ιβηρικό και το ιβηροαμερικανικό συγκείμενο (Duroux και Urdician, 2010, σελ. 22). Περιλαμβάνοντας, μεταξύ άλλων, Αντιγόνες της μεταπολεμικής περιόδου από την Ισπανία, την Καταλονία, την Πορτογαλία, την Αργεντινή, την Ουρουγουάη, το Κεμπέκ κ.α., ο συλλογικός τόμος που επιμελούνται οι δύο συγγραφείς επιχειρεί, έστω εν μέρει, να καλύψει αυτό το κενό, ενώ μια πρόσφατη αγγλόφωνη έκδοση φωτίζει αντίστοιχες επαναγραφές με εστίαση στην Πορτογαλία (Morais κ.ά., 2017). Εντούτοις, ειδικά ως προς τη Λατινική Αμερική και πέρα από τη –χρήσιμη, αν και καταλογογραφική– μελέτη του Rómulo Pianacci Antígona: una tragedia latinoamericana [Antígona: μια λατινοαμερικανική τραγωδία] (2015), το έργο της Φράντιγκερ (στο εξής: Φ.) αποτελεί αναμφιβόλως την πρώτη συστηματική και ρηξικέλευθη προσέγγιση των λατινοαμερικανικών εκδοχών της Αντιγόνης και δη στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία.

Σε ό,τι ακολουθεί, θα εκθέσω εν συντομία το θεωρητικό πλαίσιο, τις μεθοδολογικές επιλογές, το ερευνητικό ερώτημα και το κεντρικό επιχείρημα της εν λόγω μελέτης, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα το γλωσσικό και πολιτισμικό της εύρος. Το βιβλίο δομείται σε εισαγωγή, ουβερτούρα και οχτώ κεφάλαια –μεταξύ των οποίων ιντερλούδιο και φινάλε, συμπεριλαμβανομένης coda–,² όπου αναλύονται θεατρικά έργα και παραστάσεις από την Αργεντινή, την Αϊτή, τη Βραζιλία, το Πουέρτο Ρίκο, το Περού αλλά και, δευτερευόντως, την Κολομβία, το Μεξικό, τη Νικαράγουα, τη Βενεζουέλα κ.ά., σε γλώσσες όπως τα ισπανικά, τα πορτογαλικά και τα κρεόλ. Η επιβλητική έκταση του πονήματος δεν μου επιτρέπει να αναλύσω ενδελεχώς και ισομερώς κάθε περίπτωση, οπότε θα αναφερθώ επιλεκτικά σε μερικά μονάχα παραδείγματα προκειμένου να αναδείξω επιμέρους ζητήματα όπως η πολιτική μητρότητα, η μετατόπιση από την επιταγή της ταφής στη διεκδίκηση της ουτοπίας, καθώς και οι (α)δυνατότητες της (πολιτισμικής) μετάφρασης.

Από την Αντιγόνη στην Antígona: Γράφοντας από τη «Λατινική» Αμερική

Η Φ. θέτει το ακόλουθο ερώτημα: «γιατί η Αντιγόνη θα μπορούσε να είναι χρήσιμη σε τοπικά ακροατήρια, ποια ιστοριογραφία και πολιτική θεωρία προσφέρει η Antígona, και με ποιους τρόπους το να αποκαλυφθεί η τοπικότητα της Αντίγονα³ θα μπορούσε να μας βοηθήσει να ξανασκεφτούμε όρους όπως η “πρόσληψη ενός κλασσικού” ή “οι κλασσικοί σε (νεο)αποικιακά συγκείμενα”;» (16).⁴ Προτάσσοντας την έννοια της τοπικότητας, η Φ. επαναπροσδιορίζει κριτικά τις σπουδές πρόσληψης, αποστασιοποιούμενη από τα αποικιακά πρωτόκολλα. Αντί να αντιπαραθέτει κάθε λατινοαμερικάνικη «επαναγραφή» στο αρχαίο «πρωτότυπο» ή να διερωτάται αν ο όρος «τραγωδία» συνάδει με κάθε περίπτωση που μελετά (39), η Φ. αποδομεί τις έννοιες του «κέντρου» και της «περιφέρειας» προκειμένου να αναδείξει πώς οι Αντίγονας του corpus της μιλούν όχι για την Ελλάδα ή την Ευρώπη, αλλά για τη Λατινική Αμερική (18). Για τον σκοπό αυτό, εμβαθύνει σε συγκεκριμένα κείμενα και παραστάσεις και τα εντάσσει με λεπτότητα στο εκάστοτε κοινωνικοπολιτικό συγκείμενο. Αναλύει τις συνδέσεις –αλλά και ενδεχόμενες εντάσεις ή αντινομίες– μεταξύ δραματικών κειμένων και παραστασιακών εκδοχών τους, ιχνηλατεί λεπτομερώς την πρόσληψη των έργων από τους συγχρόνους τους και τον αντίκτυπο που είχαν στην εποχή τους, καθώς και τη μετέπειτα κριτική βιβλιογραφία, ενώ συνδέει κείμενα και παραστάσεις με ζητήματα πολιτικής και τελετουργικής επιτελεστικότητας. Ακολουθώντας συστηματικά την προτροπή του Fredric Jameson “Always historicize!”, προτάσσει τον ιστορικό υλισμό έναντι της «αισθητικής αυτονομίας», υπογραμμίζοντας τη σύζευξη αισθητικού-πολιτικού στη λατινοαμερικανική καλλιτεχνική παραγωγή, την οποία αναδεικνύει ως «αρχείο πολιτικής θεωρίας» (19).

Τι ακριβώς εννοούμε, όμως, με τον όρο «Λατινική» Αμερική; Η Φ. θέτει εντός εισαγωγικών το περιγραφικό επίθετο και ιχνηλατεί τις ιστορικές καταβολές του. Όπως υπενθυμίζει, η εν λόγω ονομασία απηχεί την «πολιτική οικειοποίηση του γαλλικού δόγματος» και δη τον διαχωρισμό του Michel Chevalier (1836) μεταξύ Καθολικών Λατίνων και Προτεσταντών Αγγλοσαξόνων (24). Στον αντίποδα αυτού του ετεροκαθορισμού, η Φ. λαμβάνει υπόψιν της σύγχρονους κριτικούς επαναπροσδιορισμούς, όπως π.χ. η Améfrica Ladina της Βραζιλιάνας αφροφεμινίστριας Lelia González (που συμπεριλαμβάνει τόσο την ευρωπαϊκή, όσο και την αφρικανική αλλά και mestizo γενεαλογία), ή ακόμη η Abya Yala («γη ζωτικού αίματος», όρος των Ινδιάνων Kuna, που συχνά οικειοποιούνται σύγχρονοι ακτιβιστές ιθαγενούς καταγωγής) (ό.π.). Επισημαίνοντας τους περιορισμούς του κάθε όρου, η συγγραφέας καταλήγει πως «[α]υτή η ήπειρος δεν είναι ούτε λατινική ούτε ευρωπαϊκή· ούτε και είναι απλώς “ο Νέος Κόσμος”· είναι κάτι που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί από αυτές τις δοσμένες ονομασίες, κάτι που οι φαντασιωμένες αναφορές του (imagined referents) πάντοτε αμφισβητούνται από τον κεραυνό της ιστορίας» (34).

«Το βλέμμα μου είναι ένα επιστημικό βλέμμα τοποθετημένο στον πολιτικό Νότο», γράφει η Φ. (18), διασαφηνίζοντας ότι αντιλαμβάνεται τους όρους παγκόσμιος «Νότος» και «Βορράς» ως κριτικές επιστημολογίες και όχι ως απροβλημάτιστες γεωγραφικές αναγωγές. Ήδη στον υπότιτλο της μελέτης της –«γράφοντας από⁵ τη Λατινική Αμερική (αντίθετα με το να γράφεις για αυτή)» (19)– δηλώνει μια συγκεκριμένη πολιτική και επιστημολογική θέση (12). Σε αυτό το πλαίσιο, η Φ. υπενθυμίζει πως η «Λατινική» Αμερική δεν μπορεί απλουστευτικά να αναχθεί σε «μετααποικιακή» συνθήκη, αντίστοιχη με αυτή π.χ. της Νότιας Αφρικής ή της Ινδίας. Όπως άλλωστε έχει δείξει ο Jorge Klor de Alva (1995), οι όροι αποικιακός και μετααποικιακός είναι όροι-«οφθαλμαπάτες» (mirages) για αυτή την περιοχή του κόσμου: «Οι Αμερικές, ως πρώην τμήματα αυτοκρατοριών που, μετά από μια σειρά εμφύλιων πολέμων, διαχωρίστηκαν πολιτικά και οικονομικά, αλλά όχι πολιτιστικά ή κοινωνικά, από τις μητροπόλεις τους, δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως μια άλλη Ασία ή Αφρική» (σελ. 247).

Πιο συγκεκριμένα, αντίθετα με τις πρώην βρετανικές αποικίες όπου κυριαρχούσε ο αυστηρός φυλετικός διαχωρισμός και οι απελευθερωτικοί αγώνες αντιτάχτηκαν στους λευκούς κατακτητές, οι κρεολοί που πρωτοστάτησαν στις εθνικές επαναστάσεις των λατινοαμερικανικών κρατών στις αρχές του 19ου αιώνα ήταν δυτικοποιημένες ελίτ. Σύμφωνα με τον Βραζιλιάνο ιστορικό Fernando Novais στον οποίο ανατρέχει η Φ., δεν ήταν «ούτε αποικιοκράτες, ούτε και αποικιοκρατούμενοι, γιατί ο αποικιοκράτης είναι Πορτογάλος και οι αποικιοκρατούμενοι είναι Ινδιάνοι ή μαύροι (σκλάβοι)» (2008, σελ. 16, αναφέρεται στο Φ. 25). Η αποικιοκρατία στη Λατινική Αμερική, υπογραμμίζει η Φ., χρησιμοποίησε τα «όπλα της οικειότητας» (27): αποίκισε τα σώματα και τις ψυχές, τη γη και τους ανθρώπους, επιστρατεύοντας τον βιασμό –και τη συνεπακόλουθη φυλετική μείξη– ως κεντρική αποικιακή τεχνολογία (ό.π.). Οι ελίτ ισχυροποιούν τα προνόμιά τους μετά την αποτίναξη του ισπανικού ζυγού· με τα λόγια του Κουβανού ήρωα της ανεξαρτησίας José Martí (κεντρική αναφορά της Φ., ήδη στο πρώτο μότο του βιβλίου), «[η] αποικία συνεχίστηκε ζωντανή στη δημοκρατία» (1891, παρατίθεται στο Φ. 30). Με αυτό το σκεπτικό, η Φ. αναφέρεται σε νεο– (και νεκρο-)αποικιακή συνθήκη.⁶

Αναδεικνύοντας τις αντιθέσεις και τους αποκλεισμούς που αναδύονται ήδη αιώνες πριν από την ανεξαρτησία και στον τομέα της γνώσης, η Φ. επισημαίνει πως «η ισπανική πολιτισμική διείσδυση του 16ου αιώνα συμπεριέλαβε την ανώτατη εκπαίδευση, εγκαθιδρύοντας τοπικές εγγράμματες ελίτ αστών» (28), διαμορφώνοντας το μοντέλο των «εγγράμματων πόλεων» (ciudades letradas), στα πρότυπα της ελληνικής πόλης-κράτους και σε αντιδιαστολή με την αγροτική επικράτεια των –συχνά μη ισπανόφωνων– ιθαγενών (ό.π.). Σε αυτό το εκπαιδευτικό πλαίσιο, διαφορετικά από τις αγγλοσαξονικές πρακτικές –όπου οι κλασσικοί ήταν μέρος του αποικιακού μηχανισμού, συχνά ενσωματωμένοι στα εκπαιδευτικά προγράμματα (Goff και Simpson, 2008)–, η ευρωπαϊκή αρχαιότητα μεταδίδεται «μέσω των καθολικών αποστόλων του 16ου και 17ου αιώνα, μέσω των καλλιτεχνών του 20ού αιώνα που επισκέπτονταν τη Βόρεια Αμερική και την Ευρώπη, μέσω των ενασχολήσεων με τη γαλλική και την ιταλική λογοτεχνία τον 19ο αιώνα την περίοδο της ανεξαρτητοποίησης από την Ισπανία», σύμφωνα με τους Andújar και Nikoloutsos που, ακολουθώντας και προηγούμενες εργασίες της Φ., συμφωνούν πως «[θ]α ήταν λάθος να θεωρήσουμε τη Λατινική Αμερική ως μια καθαρά “μετα-αποικιακή” περιοχή σε ό,τι αφορά την πρόσληψη των κλασσικών» (2020, σελ. 3).

“Tupi or not Tupi”: από την Ανθρωποφαγία στον Μηρυκασμό

Προκειμένου να κατανοήσει τις ιδιαιτερότητες της λατινοαμερικανικής «πρόσληψης», η Φ. εστιάζει στην επιδραστική έννοια της ανθρωποφαγίας, όπως προτείνεται ήδη το 1928 από τον Βραζιλιάνο μοντερνιστή Oswald de Andrade. Αντλώντας από τις τελετουργίες ταφής των ιθαγενών Τουπιναμπά –οι οποίοι τρώνε τελετουργικά το σώμα των νεκρών τους, αλλά και των εχθρών–, ο Andrade (1928) γράφει: «[μ]ε ενδιαφέρει μόνο ό,τι δεν είναι δικό μου. Νόμος του ανθρώπου. Νόμος του ανθρωποφάγου (…) Απορρόφηση του ιερού νεκρού. Για να μεταμορφωθεί σε τοτέμ». Αξίζει εδώ να προστεθεί μία παράμετρος που η Φ. παραλείπει: ο Andrade εμπνέεται από τον πίνακα της συζύγου του, Tarsila de Amaral, Abaporu (1928)· τίτλος συντεθειμένος από τις λέξεις abá (άνθρωπος), poro (άνθρωποι) και ’u (τρώω), ήτοι «ο άνθρωπος που τρώει ανθρώπους», στην ιθαγενή γλώσσα τούπι. Κανιβαλίζοντας τον Σαίξπηρ, ο Andrade γράφει: “Tupi or not Tupi: that is the question”, φράση που συνιστά το δεύτερο μότο της Φ. Αντλώντας από τον Andrade, η Φ. ήδη σε προηγούμενες δημοσιεύσεις της προτείνει πως οι Λατινοαμερικανοί δραματουργοί κανιβαλίζουν την τραγωδία του Σοφοκλή επί δύο αιώνες, δημιουργώντας μια μακρόχρονη παράδοση των διαδρομών της Αντιγόνης σε αυτή την ήπειρο (2013).

Εκκινώντας από αυτή την παραδοχή, η Φ. αναπτύσσει τη μεταφορά του «μηρυκασμού» (rumination), λέξη που όμως ενέχει και την έννοια του αναστοχασμού. Όπως εξηγεί, «η μεταφορά του κανιβαλισμού υπογραμμίζει την πρώτη στιγμή της βίαιης συνάντησης με αυτό που είναι ξένο και εξωτερικό στο σώμα», ενώ «το να μηρυκάζεις σημαίνει να ανακινείς ξανά και ξανά κάτι που ήδη έχει καταποθεί (αλλά δεν έχει χωνευτεί σωστά) είτε σωματικά είτε νοητικά» (2013, σελ. 64). Αντίθετα με τους μονογαστρικούς ανθρώπους, που οι κυνόδοντές τους σταματάν να αναπτύσσονται κάποια στιγμή στη ζωή, η Φ. υπενθυμίζει πως τα μηρυκαστικά έχουν τέσσερα στομάχια και τα δόντια τους δεν σταματάν ποτέ να αναπτύσσονται. Χωνεύουν σε δύο στάδια – αναμασούν. «Και ό,τι χωνεύουν κυκλοφορεί μέσα από διαφορετικά σημεία και σε διαφορετικές κατευθύνσεις» (ό.π.). Στην υπό εξέταση μελέτη, η Φ. επανέρχεται στη μεταφορά του μηρυκασμού, καταλήγοντας πως «[ο] πολιτικός μηρυκασμός/αναστοχασμός ασκεί ξανά και ξανά την επιστροφή της διαφωνίας (dissent) της Αντιγόνης, όμοια με την επιμονή της εντολής “ποτέ ξανά” στα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας» (45). Εισάγοντας τις Αντίγονας στην παγκόσμια κυκλοφορία της Αντιγόνης, η Φ. αναδεικνύει την πολιτική χρήση των θραυσμάτων της αρχαιότητας στο παρόν.

«Η Αντιγόνη μας», γράφει η Φ., κανιβαλίζοντας με τη σειρά της τη φράση «η Αμερική μας» του Χοσέ Μαρτί (1). Αντλώντας από τον όρο «στρατηγική ουσιοκρατία» της Gayatri Chakravorty Spivak (1988), η συγγραφέας προτείνει τον «στρατηγικό κλασικισμό» ως αναλυτικό εργαλείο για τις περιπτώσεις που εξετάζει και τις οποίες αντιλαμβάνεται όχι ως επαναγραφές (rewritings) –που πάντοτε προϋποθέτουν την φαντασίωση μιας (ευρωπαϊκής) πρωτότυπης «πηγής»–, αλλά ως γραφές της Αντιγόνης στις τοπικές γλώσσες (vernacular writings). Το ενδιαφέρον της δεν έγκειται τόσο στις οικουμενικές αξίες ή στο υψηλό πρότυπο της τραγωδίας αλλά στις νέες, αμερικανικές φόρμες που αναδύονται μέσα από αυτό που αποκαλεί «σημεία συρραφής» (quilting points): «στιγμές, μορφές, γραμμές και εικόνες που αποκαλύπτουν τις συνδετικές ραφές ανάμεσα σε είδη, κοσμολογίες, ιστορικές ρητορικές και χρονικότητες, συνθέτοντας έργα που δεν είναι ούτε Ευρωπαίες Αντιγόνες ούτε ευρωπαϊκές τραγωδίες». Πρόκειται για μια κριτική χειρονομία με σαφείς πολιτικές συνέπειες: «ο μηρυκασμός/αναστοχασμός της Αντίγονα δραματοποιεί την ανάγκη να επιστρέψει η σφαίρα της πολιτικής διαφωνίας (dissensus)». Αντίθετα με μια εγελιανή σύγκρουση «ανάμεσα σε “δύο ισομερώς καλά” συστήματα αξιών (…) το “καλό” για την Αντίγονα είναι η ουτοπία» (45). Η Φ. διαβάζει τις Αντίγονας υπό το πρίσμα αυτού που αποκαλεί «αδύνατη οικουμενικότητα» (impossible universal): οι Αντίγονας «αναπαριστούν μια “αδύνατη οικουμενικότητα”, μια πρόταση για οικουμενική αλλαγή που αρθρώνεται εν μέσω κοινωνικών και πολιτικών συνθηκών αδυνατότητας» (43).

Πολιτικές μητρότητες

Στην ουβερτούρα της μελέτης, η Αντιγόνη σκοτώνεται. Στη θέση της γεννιέται η Αντίγονα (356). Σημείο αφετηρίας για τη συγγραφέα είναι το έργο του Juan Varela Argía [Αργία] (1824), γραμμένο τα πρώτα χρόνια ανεξαρτησίας της Αργεντινής. Εκεί, η Αργία, κόρη του βασιλιά του Άργους και χήρα του Πολυνείκη, φτάνει στη Θήβα με τον γιο της Λύσανδρο, ζητώντας τα απομεινάρια του συζύγου της και θέλοντας να συναντήσει τη νεαρά παρθένο – που όμως έχει ήδη εκτελεστεί. Στη θέση της, η Αργία αναδύεται, ως προπομπός των κατοπινών Αντίγονας, στη μορφή μιας μητέρας (356). Ο Κρέων προσφέρεται να σώσει τη ζωή του γιου της Λύσανδρου, αν η Αργία τον παντρευτεί. Η Αργία επιλέγει να πεθάνει. Ορίζοντας την τυραννία ως «επίθεση στη μητρότητα», ο Varela δραματοποιεί «την ελευθερία και την πολιτική αρετή μέσα από τη θυσία μιας γυναίκας και μητέρας» (60). Από εδώ και στο εξής, γράφει η Φ., οι Αντίγονας στη Λατινική Αμερική θα εγείρουν ερωτήματα ως προς τους κυρίαρχους εθνικούς λόγους και τις βιοπολιτικές στρατηγικές, με άξονα «την εθνική αναγκαιότητα των μητέρων και την αναλωσιμότητα των γυναικών» (66).

Η Φ. εξελίσσει το επιχείρημά της στρεφόμενη, στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο, στην Antígona Velez [Αντίγονα Βέλες] του Leopoldo Marechal (1951). Παραγγελία της ίδιας της Evita Perón –ως άλλης «μητέρας του έθνους»–, το έργο τοποθετείται στις αρχές του 19ου αιώνα, στο συγκείμενο του πολέμου μεταξύ κρεολών και ιθαγενών για την κυριαρχία στις αργεντινές Πάμπας (67). Εδώ, ο κρεολός Κρέων-Δον Φακούντο τιμωρεί την ηρωίδα οδηγώντας τη στο θάνατο από βέλη Ινδιάνων, έξω από την επικράτεια των χριστιανών. Σύμφωνα με τη Φ., η Αντίγονα Βέλες σκιαγραφείται, αν και άτεκνη, ως δυνάμει μητέρα του έθνους, μέσα από τη θυσία της: από το αίμα της θα γεννηθεί ο λαός των Αργεντινών. Εντούτοις, ο «γονιμοποιός» της θάνατος αναλύεται από τη συγγραφέα ως «συνοριακή μητρότητα»: «ασταθές σύνορο που (…) εξέθεσε τις πολιτισμικές ανησυχίες ως προς την αδυνατότητα να ορίσεις τη σημασία της μητέρας (…) και, κατ’ επέκταση, τη σημασία της πατρίδας (motherland)» (108, η έμφαση δική μου).

Σε όλο το εύρος της μελέτης της, η Φ. αναδεικνύει την πολιτική διάσταση της μητρότητας στο λατινοαμερικανικό corpus των Αντιγονών. Όπως επισημαίνει, «η φιγούρα της μητρότητας (…) είναι ενδεικτική της σχεσιακότητας: εμπεριέχει δύο σώματα σε ένα (…) δίνοντας χώρο σε ένα άλλο σώμα, η μητέρα αναπαριστά μια κατεξοχήν εικόνα της κοινότητας» (48). Αποβιολογικοποιώντας όμως στη συνέχεια τη μητρότητα, η συγγραφέας συνδέει το ζήτημα της πολιτικής μητρότητας με αυτό της συντροφικότητας και αλληλεγγύης μεταξύ γυναικών, πέραν των δεσμών του αίματος.⁷ Χαρακτηριστική είναι η προβληματική που αναπτύσσει στο έκτο κεφάλαιο και όπου συνδέει, όπως και άλλες ερευνήτριες πριν από αυτή, το έργο Antígona Furiosa [Μαινόμενη Αντιγόνη] της Griselda Gambaro (1986) –που ανεβαίνει επί σκηνής τρία μόλις χρόνια μετά το πέρας της αργεντινής δικτατορίας– με τις συλλογικότητες των Μητέρων –και Γιαγιάδων– της Πλατείας του Μαΐου. Αξίζει να σταθούμε παραπάνω στο σημείο αυτό, καθώς η Φ. διαφοροποιείται ριζικά από τις επιδραστικές μελέτες της Diana Taylor, για την οποία οι Μητέρες «δεν αμφισβήτησαν –τουλάχιστον όχι στην αρχή– το κοινωνικό σύστημα ούτε τη θέση των γυναικών μέσα σε αυτό. Απλώς ήθελαν τα παιδιά τους πίσω» (1997, σελ. 219, παρατίθεται στο Φ. 286), δεν έδρασαν δηλαδή φεμινιστικά, αλλά ταυτοτικά, «παγιδευμένες σε κακά σενάρια» προδιαγεγραμμένων ρόλων.

Η Φ. αντίθετα υποστηρίζει πως μια τέτοια κριτική ανάγει τη μητρότητα σε «ένα οικουμενικό, ουσιοποιημένο φαινόμενο καταπίεσης, αντί για μια τοποθετημένη, πολύσημη πρακτική που χρήζει ιστορικής ανάλυσης» (288). Όπως σημειώνει, δεν πρόκειται απλώς για μητέρες, μα για «μητέρες πολιτικά εξαφανισμένων ατόμων» (291), που μάλιστα θεωρήθηκαν «εχθροί της οικογένειας»⁸ και ορισμένες εξ αυτών δολοφονήθηκαν από τη χούντα (291). Σύμφωνα με τη Φ., οι Μητέρες επιτέλεσαν «κατά γράμμα» τη στρατιωτική διαταγή «να φροντίσουν τα παιδιά του έθνους» (293-294)· όμως, «[α]ντί για επιτέλεση της πατριαρχικής μητρότητας, επρόκειτο για μια πολιτική στρατηγική παραπομπής προκειμένου να αποκαλύψουν τις αντιφάσεις στον στρατιωτικό λόγο περί μητρότητας» (295). Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον ότι, όπως μας πληροφορεί η συγγραφέας, η ίδια η περιστροφική κίνηση των σωμάτων των διαδηλωτριών γύρω από την πλατεία εγγράφεται σε αυτή την «“υπάκουη” στρατηγική παραπομπής» (295): στις πρώτες δεκατέσσερις Μητέρες που βγήκαν στην πλατεία, η στρατιωτική αστυνομία φώναξε «Circulen!», ρήμα που η κυριολεκτική του σημασία είναι «κυκλοφορώ», αλλά εδώ μπορεί να αποδοθεί και ως «κουνηθείτε», «προχωρήστε», «πάρτε δρόμο» ή ακόμη «αδειάστε τη γωνιά». Στην απαγόρευση των δημοσίων συγκεντρώσεων από τη χούντα, η επιτελεστική απάντηση των Μανάδων ήταν να «υπακούσουν», κατά λέξη, στην στρατιωτική προσταγή κινούμενες σε κύκλους γύρω από την πλατεία, αντί να «αδειάσουν τη γωνιά».⁹

Πέρα από την ταφή, ζητώντας το αδύνατο

Αυτή η πολιτική εννοιολόγηση της μητρότητας συνδέεται με τη στάση απέναντι στα νεκρά σώματα, αλλά και τους συντροφικούς δεσμούς μεταξύ των γυναικών. Αν το επίδικο στη μοναχική σοφόκλεια Αντιγόνη είναι η ταφή –και μάλιστα ενός συγγενούς εξ αίματος–, η Αντίγονα, προτείνει η Φ., σε πείσμα μάλιστα αρκετών κριτικών που «στα χείλη της διαβάζουν την ανάγκη να θάψει» (17), ενίοτε παραβλέπει αυτή την τελετουργία· σε κάποιες περιπτώσεις μάλιστα, όπως στο έργο La ley de Creón [Ο νόμος του Κρέοντα] (1982) της Μεξικανής Olga Harmony, αφήνει άταφο τον απαγχονισμένο επαναστάτη προκειμένου να σώσει τους συντρόφους του και να συνδράμει τις γυναίκες που επιμένουν στην εξέγερση (4). Για τη Φ., οι Αντίγονας δραματοποιούν «όχι μόνο την ανάγκη για ταφή αλλά και για την “επιστροφή” των νεκρών (…) και θέτουν επί σκηνής το συμβάν όπου ένα πτώμα είναι η προϋπόθεση για να υπάρξει πολιτική» (46). «Είθε το σώμα του αδερφού μου να μείνει έκθετο … θα είναι μια ζωντανή ανάμνηση του αμαρτήματός σου»· «είθε η οσμή αυτού του πτώματος να κάνει τη ζωή στην πόλη αβίωτη!» (Andrade, 1957 και 1969, παρατίθεται στο Φ. 152), δηλώνουν στους εκπροσώπους της εξουσίας οι ηρωίδες Μάρτα και Μαριάννα αντίστοιχα, στα έργα του Βραζιλιανού Jorge Andrade Pedreira das Almas [Λατομείο ψυχών] και As Confrarias [Αδελφότητες], που αναλύονται από τη Φ. στο τρίτο κεφάλαιο. Υπακούοντας και αυτές κατά γράμμα στις επιταγές των ισχυρών που εν προκειμένω απαγορεύουν την ταφή των σωμάτων, οι δυο γυναίκες τα αφήνουν έκθετα, προς σήψη – βορά στο βλέμμα των τυράννων αλλά και της πόλης, δημιουργώντας όμως έναν «ζωντανό δεσμό μεταξύ γυναικών» (192).

Σώματα των οικείων ή όλα τα σώματα; Ταφή ή δικαιοσύνη; Τα ερωτήματα αυτά στοιχειώνουν τις λατινοαμερικανικές πρακτικές πένθους και θρήνου στο πλαίσιο των δικτατορικών πρακτικών εξαφάνισης. Επιστρέφοντας στις Μητέρες της Αργεντινής, ιδιαιτέρως χρήσιμη είναι η αναφορά της συγγραφέως στο σχίσμα –από το 1986 και έπειτα, τρία χρόνια δηλαδή μετά την πτώση της δικτατορίας– μεταξύ Línea Fundadora (Ιδρυτικής Γραμμής) και Asociación de Madres (Συλλόγου Μητέρων). Οι πρώτες μιλούν για ανθρωποκτονία, επιμένουν στην εύρεση και ταφή των σωμάτων, δεχόμενες να διαπραγματευτούν με το κράτος· αντίθετα, οι δεύτερες κάνουν λόγο για γενοκτονία, διεκδικούν την ευρύτερη απόδοση δικαιοσύνης και την apariciòn con vida: να εμφανιστούν οι εξαφανισμένοι, εν ζωή. «Πάντα θα θέλω να θάβω τον Πολυνείκη», καταλήγει η Αντίγονα της Gambaro που, για την Φ., συντάσσεται σαφώς με την Asociación (296): εδώ η ταφή του απόντος σώματος –τον Πολυνείκη στο έργο συμβολίζει ένα άδειο σάβανο– τίθεται σε μέλλοντα διαρκείας για να δηλώσει ακριβώς το ανολοκλήρωτο, αγωνιστικό πένθος (Athanasiou, 2017). Όπως το θέτει η Φ., «η Αντίγονα επιστρέφει ως συστατική αρχή της πολιτικής: ως μια “αδύνατη οικουμενικότητα” που η λειτουργία της είναι η διεκδίκηση μιας διαφορετικής κοινωνίας», ως «άρνηση της κοινωνικής δομής που παρήγαγε τη νεκροπολιτική της εξαναγκαστικής εξαφάνισης» (306), ενάντια στην κατηγοριοποίηση των εξαφανισμένων από τη στρατιωτική χούντα σωμάτων ως «ύλη εκτός τόπου» (Douglas, 1966, σελ. 36). Θυμίζοντας ειρωνικά τη «ζώνεκρη»¹⁰ Αντιγόνη του κομμού, τη «μέτοικο» που δεν ανήκει ούτε στους ζωντανούς ούτε στους νεκρούς, καθώς και το έγκλειστο στην κρύπτη, εκτός πόλης, σώμα της, ο Αργεντινός δικτάτορας Juan Rafael Videla δήλωνε πως οι εξαφανισμένοι «είναι ένα αίνιγμα (…) δεν βρίσκονται εκεί, δεν είναι ούτε νεκροί ούτε ζωντανοί» (παρατίθεται στο Φ. 290).

Αυτή η εκκρεμής συνθήκη του ζώντος νεκρού ενυπάρχει και στη φιγούρα του ζόμπι, όπως εννοιολογείται στη βουντού κοσμολογία στην οποία ανατρέχει η Φ. προκειμένου να εξετάσει, στο δεύτερο κεφάλαιο, την Antigòn an Kreyòl του Αϊτινού Félix Morisseau-Leroy (1953). Να επιστρέψεις στον κόσμο των ζωντανών ως ζόμπι είναι η χειρότερη μοίρα που επιφυλάσσεται σε έναν νεκρό. Στο έργο του Leroy, ο κρεολός Κρέων επιχειρεί να μεταμορφώσει την Αντιγόν σε ζόμπι: επικαλούμενος τα πνεύματα των νεκρών, τη σκοτώνει με μαγικό τρόπο. Ο Αίμων επιχειρεί να τη σώσει· τότε όμως παρεμβαίνουν τα πνεύματα της ζωής, θεοποιώντας τους δύο νεκρούς μνηστήρες. Γραμμένη 150 χρόνια μετά την ανεξαρτησία της Αϊτής –την πρώτη και μοναδική νικηφόρα επανάσταση υπόδουλων στον κόσμο (117)–, η Αντιγόν, όπως εξηγεί στη μελέτη της η Φ., ανακινεί εκ νέου την ιστορία της δουλείας και του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα, προάγοντας διεκδικήσεις στο πολιτικό παρόν. Η φιγούρα του ζόμπι «συνιστά μια στοιχειωτική εικόνα στη λαϊκή πίστη και μια ακραία μεταφορά για την εθνική συνείδηση: αναπαριστά την απώλεια θέλησης του υπόδουλου, ένα σώμα που η ψυχή του έχει κλαπεί με μαύρη μαγεία και μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να υπηρετήσει έναν ανθρώπινο αφέντη, παρά ένα πνεύμα βουντού» (139). Αντί όμως να υποκύψει σε αυτήν τη συνθήκη της γυμνής ζωής, της αποστερημένης από πολιτικά δικαιώματα (Agamben, 1998), η κρεολή Αντιγόν θεοποιείται. Όπως εξηγεί η Φ., οι λειτουργίες της ταφής και του πένθους αναπλαισιώνονται σύμφωνα με τη βουντού κοσμολογία, μετουσιωμένη εν προκειμένω σε πολιτικό θέατρο ενώ, αντίθετα με την αρχαιοελληνική αντίληψη, ο θάνατος δεν σηματοδοτεί το τέλος αλλά οδηγεί στη μεταμόρφωση, σηματοδοτώντας ένα διαρκές αίτημα ισότητας και απελευθέρωσης. Υπό αυτό το πρίσμα, πολλές από τις Αντίγονας που αναλύει η Φ. μετατοπίζουν τον φακό από την επιταγή της ταφής στη διεκδίκηση της ουτοπίας.

(Α)δυνατότητες (πολιτισμικής) μετάφρασης

Μείζον προτέρημα της εν λόγω μελέτης είναι η μεταφραστική ενασχόληση της συγγραφέως με αρκετά από τα κείμενα που εξετάζει,¹¹ πρακτική που βαθαίνει το αναλυτικό βλέμμα της με συχνές μεταφραστικές παρατηρήσεις ιδιαίτερης λεπτότητας,¹² ενώ της επιτρέπει να αναλύσει τα γλωσσικά ζητήματα στις πολιτικές διαστάσεις τους. Για να σταθούμε στην Αϊτινή Αντιγόν –για την οποία προτείνει ότι δεν θα έπρεπε να μελετάται μόνο σε τμήματα γαλλικής (ήτοι μητροπολιτικής) αλλά και λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας–, η Φ. αναδεικνύει την ανατρεπτική σημασία των κρεόλ ως «γλώσσας επικοινωνίας μεταξύ υπόδουλων» που δημιούργησε τις συνθήκες για την αϊτινή επανάσταση (117). Δείχνει ακόμη πώς, για την ελίτ των αστών μιγάδων της Αϊτής αλλά και, ακόμη περισσότερο, για το κοινό του Παρισιού όπου ταξίδεψε η παράσταση, τα κρεόλ θεωρούνταν ως «ψεύτικη», φτωχή σε αφαιρετική σκέψη γλώσσα. «Από τον παλιμπαιδισμό στη νεύρωση», γράφει στην κριτική του ο André Rivollet (παρατίθεται στο Φ. 147): μια Αντιγόν της Καραϊβικής δεν μπορεί παρά να είναι απλοϊκή, αν όχι υστερική (ό.π.): σίγουρα πάντως άνευ οικουμενικής αξίας (146). Παρ’ όλη, πάντως, την αποτυχία στη μητρόπολη, η Φ. επισημαίνει πως το έργο μπόρεσε να εξαχθεί εκτός Ευρώπης, με παραστάσεις σε χώρες της Αφρικής αλλά και στη Τζαμάικα και στις ΗΠΑ (149).

Το ζήτημα της μετάφρασης αναδεικνύεται ως κατεξοχήν πολιτικό και πολιτισμικό, με την έννοια ότι δεν περιορίζεται στη γλώσσα, αλλά περιλαμβάνει σωματικές και φωνητικές πρακτικές, φέρνοντας στο προσκήνιο τις (α)δυνατότητες της επικοινωνίας των πρακτικών αυτών με διαφορετικά ακροατήρια. Σε αυτό το πνεύμα, η συγγραφέας αναλύει τις εντάσεις και αντινομίες μεταξύ της αισθητικής επιλογής της τραγωδίας και τοπικών πολιτισμικών επιτελέσεων.¹³ Χαρακτηριστική είναι η ανάλυσή της, στο έβδομο κεφάλαιο, για την Antígona της περουβιανής ομάδας Yuyachkani που παρουσιάζεται την επαύριο δύο δεκαετιών εμφύλιου σπαραγμού και εν μέσω πολιτικών διαδικασιών απόδοσης δικαιοσύνης (2000). Επιστρέφοντας στην αντίθεση μεταξύ «εγγράμματων πόλεων» και αγροτικής ενδοχώρας, η Φ. υπενθυμίζει πως ο θίασος των κρεολών από τη Λίμα είχε εντρυφήσει στις επιτελεστικές πρακτικές των Άνδεων παίζοντας παραδοσιακά όργανα, φορώντας κοστούμια και μάσκες με τοπικές επιρροές, σκηνοθετώντας ιθαγενείς μύθους, αλλά και μαθαίνοντας τη γλώσσα κέτσουα – η ίδια η ονομασία της ομάδας είναι άλλωστε μια κέτσουα λέξη που σημαίνει «σκέφτομαι/θυμάμαι»). Διαφορετικά όμως από άλλες παραστάσεις τους, η Antígona είναι η μοναδική που δεν εγγράφεται ευθέως σε κάποια ιθαγενή παράδοση αλλά οικειοποιείται μια δυτική lingua franca, ανοίκεια στο κοινό των Άνδεων (327)· σύμφωνα με τη Φ., εδώ ο «στρατηγικός κλασικισμός» «σφυρηλάτησε μια σύνδεση ανάμεσα στη δουλειά της ομάδας –κατά τα άλλα ιδιαιτέρως τοπικοποιημένη και αναφορική (στο Περού)– και στην διεθνή σκηνή» (313).

Coda: «Είμαστε όλες/όλα Αντίγονας»

Λειτουργώντας στις διατομές της συγκριτικής λογοτεχνίας, της ιστορίας, των κλασικών σπουδών, των «λατινοαμερικανικών» σπουδών, της πολιτικής φιλοσοφίας, της ιστορίας του θεάτρου και των φεμινιστικών θεωριών, το έργο της Φ. αποτελεί μια εξαιρετικά εμβριθή και πρωτότυπη συμβολή στα παραπάνω πεδία που, με συνέπεια και μεθοδικότητα, καταφέρνει πράγματι να αναδείξει την καλλιτεχνική παραγωγή στη Λατινική Αμερική ως «αρχείο πολιτικής θεωρίας» (19, βλ. και παραπάνω) και να προτείνει αυτό που αποκαλεί «αντιγόνειο (antigonal) παράδειγμα πολιτικής». Ταυτόχρονα, στο τελευταίο κεφάλαιο-«φινάλε» της μελέτης, επισκοπεί τις ολοένα και περισσότερες Αντίγονας του τρέχοντος αιώνα, Αντίγονας που εν πολλοίς πληθυντικοποιούν την ηρωίδα, ανάγοντάς τη σε συλλογικότητες γυναικών, σε AntigonaS, με κεφαλαίο το τελικό σίγμα, όπως στον τίτλο του José Huertas (2001). Αυτή η πύκνωση και πληθυντικοποίηση των Αντίγονας (44 μεταξύ 2000-2015 σε ένα συνολικό corpus 78 έργων σε χρονικό εύρος δύο αιώνων), σύντονη με την πύκνωση και πληθυντικοποίηση των ανά την υφήλιο Αντιγονών, διανοίγει οπωσδήποτε ένα ευρύτατο πεδίο για περαιτέρω έρευνες.

Αν, πάντως, καταλήγει η Φ., στις αρχές του 19ου αιώνα, με την Argía του Varela, σκοτώνεται η Αντιγόνη και στη θέση της γεννιέται η Αντίγονα, το σφάγιο στις αρχές του 21ου είναι η ίδια η Αντίγονα (356). Και αν, κατά το δεύτερο μισό του 20ού, παρουσιάζονται επί σκηνής οι νεοαποικίες που (εξ)αφανίζουν τα παιδιά τους και οι πολιτικοί αγώνες των μανάδων τους, στον 21ο στο επίκεντρο τίθενται οι ίδιες γυναίκες που (εξ)αφανίζονται (353). «Είμαστε όλες/όλα Αντίγονας» (ό.π.): από το ηρωικό αφήγημα «πατρίδα ή θάνατος», τη βία μιας πολιτικής βασισμένης στη θυσία, μετατοπιζόμαστε στους καθημερινούς αγώνες των απλών γυναικών για να επιβιώσουν στο συγκείμενο της πατριαρχικής νεκροπολιτικής. Οι Αντίγονας του 21ου αιώνα «ούτε επιθυμούν να πεθάνουν, ούτε πεθαίνουν για το έθνος» (356). Δεν θυσιάζονται. Γυρεύουν πίσω τις ζωές τους. Όπως η Ίσμενε του de Senna, αρνούνται την προδιαγεγραμμένη μοίρα του γάμου και της τεκνοποίησης. Το σκάνε από τη Θήβα. Και, όπως η Αντίγονα της Cápona Pérez, πλέον τολμάν να πουν: «Πάμε να φύγουμε/δεν θέλω να πεθάνω» (357).

Σημειώσεις

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Τζελέπη, Ε. (επιμ.). (2014). Αντινομίες της Αντιγόνης: Κριτικές Αναγνώσεις του Πολιτικού. Εκκρεμές.

Ξενόγλωσση

Agamben, G. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (D. Heller-Roazen, μτφρ.). Stanford University Press.

Andújar, R., & και Nikoloutsos, K. (επιμ.). (2020). Greeks and Romans on the Latin American Stage. Bloomsbury Academic.

Athanasiou, A. (2017). Agonistic Mourning: Political Dissidence and the Women in Black. Edinburgh University Press.

Butler, J. (2002). Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. Columbia University Press.

Cápona Pérez, D. (2002). Antígona, historia de objetos perdidos. Editorial Santillana.

Castro, A. F. H. (2021). Antigone in the Americas: Democracy, Sexuality and Death in the Settler Colonial Context. SUNY Press.

Chanter, T. (2011). Whose Antigone? The Tragic Marginalization of Slavery. State University of New York Press.

Chanter, T., & Kirkland, S. (επιμ.). (2015). The Returns of Antigone. State University of New York Press.

de Andrade, O. (1928). Manifesto antropófago. Revista de Antropofagia, 1(1), 3.

de Senna, P. (2013). A Tragédia de Ismene, Princesa de Tebas. Mobile Editorial.

Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. Routledge & Kegan Paul.

Duroux, R., & Urdician, S. (επιμ.). (2010). Les Antigones contemporaines (de 1945 à nos jours). Presses Universitaires Blaise Pascal.

Fradinger, M. (2013). Demanding the Political: Widows or Ariel Dorfman’s Antigones. Hispanic Issues On Line, Fall 2013, 63-81.

Goff, B., & Simpson, Μ. (επιμ.). (2008). Crossroads in the Black Aegean: Oedipus, Antigone, and Dramas of the African Diaspora. Oxford University Press.

Gruber, C., Leenknegt, S., Pewny, K., & Van den Dries, L. (επιμ.). (2016). Occupy Antigone: Tradition, Transition and Transformation in Performance. University of Ghent.

Honig, Β. (2013). Antigone Interrupted. Cambridge University Press.

Klor de Alva, J. (1995). The Postcolonization of the (Latin) American Experience: A Reconsideration of “Colonialism,” “Postcolonialism,” and “Mestizaje”. Στο G. Prakash (επιμ.), After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements (pp. 241-276). Princeton University Press.

Mbembe, A. (2003). Necropolitics. Public Culture, 15(1), 11-40.

Mee, E. B. & Foley, H. P. (επιμ.). (2011). Antigone on the Contemporary World Stage. Oxford Scholarship.

Morais, C., Hardwick, L., & Silva, M. F. (επιμ.). (2017). Portrayals of Antigone in Portugal. 20th and 21st Century Rewritings of the Antigone Myth. Brill.

Novais, F. (2008). Interview. Revista Brasileira de Psicanálise, 42(2), 15-38.

Pascual, L. L., & Guzmán, C. R. (επιμ.). (2015). Interpretando a Antígona. Editorial de la Universitat Oberta de Catalunya.

Pianacci, R. (2015). Antígona: Una tragedia latinoamericana. Losada.

Pradier, J. (2001). Ethnoscenology: The Flesh is Spirit. Στο G. Berghaus (επιμ.), New Approaches to Theatre Studies and Performance Analysis: Papers Presented at the Colston Symposium, Bristol, 21-23 March 1997 (σσ. 61-82). Max Niemeyer Verlag.

Shechner, R. (1990). By Means of Performance: Intercultural Studies of Theatre and Ritual. Cambridge University Press.

Schechner, R. (1997). Performance Theory. Routledge.

Sjöholm, C. (2004). The Antigone Complex; Ethics and the Invention of Feminine Desire. Stanford University Press.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak?. Στο C. Nelson και L. Grossberg (επιμ.), Marxism and the Interpretation of Culture (271-313). University of Illinois Press.

Steiner, G. (1986). Antigones. How the Antigone Legend Has Endured in Western Literature, Art, and Thought. Oxford University Press.

Taylor, D. (1997). Disappearing Acts: Spectacles of Gender and Nationalism in Argentina’s “Dirty War”. Duke University Press.

Taylor, D. (2003). The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas. Duke University Press.

Wilmer, S. E., & Zukauskaite, A. (επιμ.). (2010). Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism. Oxford Scholarship.