Αναρχαφεμινισμός και η οντολογία του διατομικού

Αναρχαφεμινισμός και η οντολογία του διατομικούⁱ

Chiara Bottici
Μετάφραση: Κορίνα (Κυριακή) Παυλίδου

Γιατί αναρχα-φεμινισμός;

Το επιχείρημα ότι, προκειμένου να καταπολεμηθεί η καταπίεση των γυναικών, είναι απαραίτητο να αποσαφηνιστούν οι τρόποι με τους οποίους οι διάφορες μορφές καταπίεσης διασταυρώνονται μεταξύ τους, αποτελεί πλέον κοινό τόπο. Για κανέναν μεμονωμένο παράγοντα, είτε είναι η φύση ή η ανατροφή, η οικονομική εκμετάλλευση ή η πολιτισμική κυριαρχία, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αποτελεί τη μοναδική αιτία που αρκεί για να εξηγήσει τις πολλαπλές πηγές της πατριαρχίας και του σεξισμού. Κατά συνέπεια, η διαθεματικότητα [intersectionality] έχει γίνει η κατευθυντήρια αρχή για έναν αυξανόμενο αριθμό φεμινιστριών της αριστεράς τόσο από τον παγκόσμιο βορρά όσο και από τον παγκόσμιο νότο. Ως αποτέλεσμα, τα περισσότερα κείμενα στη θεωρία του φύλου σήμερα έχουν ασχοληθεί με την έννοια της διαθεματικότητας με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο – είτε για να την υποστηρίξουν, είτε για να της ασκήσουν κριτική, είτε απλώς για να τοποθετηθούν ως προς αυτή.

Ωστόσο, είναι εντυπωσιακό ότι, σε όλη τη βιβλιογραφία που ασχολείται με τη διαθεματικότητα, δεν υπάρχει σχεδόν καμία αναφορά στη φεμινιστική παράδοση του παρελθόντος που υποστήριζε ακριβώς το ίδιο πράγμα για πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα: δηλαδή, στον αναρχικό φεμινισμό ή, όπως προτιμώ να τον αποκαλώ, τον «αναρχAφεμινισμό». Ο συγκεκριμένος όρος εισήχθη από τα κοινωνικά κινήματα που ήθελαν να θηλυκοποιήσουν [feminize] την έννοια και, με τον τρόπο αυτό, να δώσουν μεγαλύτερη ορατότητα σε ένα ρεύμα που ήταν συγκεκριμένα φεμινιστικό εντός της αναρχικής θεωρίας και πρακτικής. Η συμβολή αυτής της αναρχαφεμινιστικής παράδοσης, η οποία έχει σε μεγάλο βαθμό παραμεληθεί τόσο στον ακαδημαϊκό χώρο όσο και στη δημόσια συζήτηση εν γένει, μπορεί να είναι ζωτικής σημασίας στις μέρες μας.

Αρχικά, σε συνδυασμό με το πρωτοποριακό έργο της κουίρ θεωρίας, το οποίο στοχεύει στην κατάλυση του έμφυλου δυαδικού συστήματος «ανδρών» και «γυναικών», είναι σημαντικό για άλλη μια φορά να ταχθούμε υπέρ της ανάγκης για μια μορφή φεμινισμού που αντιτίθεται στην καταπίεση των προσώπων εκείνων τα οποία γίνονται αντιληπτά ως γυναίκες και τα οποία υφίστανται διακρίσεις ακριβώς σε αυτήν τη βάση. Σημειώστε εδώ ότι χρησιμοποιώ τον όρο «γυναίκα» με τρόπο που περιλαμβάνει όλους τους τύπους γυναικών: AFAB γυναίκες,¹ AMAB γυναίκες, θηλυπρεπείς γυναίκες, αρρενωπές γυναίκες, λεσβίες γυναίκες, τρανς γυναίκες, κουίρ γυναίκες και ούτω καθεξής. Παρά την υποτιθέμενη ισότητα ως προς τα τυπικά δικαιώματα, οι γυναίκες εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο συνεχών διακρίσεων, ενώ η προάσπιση των κουίρ δικαιωμάτων μπορεί να συνοδεύεται από οπισθοδρόμηση όσον αφορά τους αγώνες των γυναικών. Η εμφάνιση ακροδεξιών δημοσίων προσώπων όπως ο Milo Yiannopoulos έδειξε ότι μπορεί κανείς να υποστηρίζει τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων και των κουίρ και να εξακολουθεί να είναι μισογύνης. Εντούτοις, τα πλέον διαβόητα στοιχεία σχετικά με τη συνεχιζόμενη καταπίεση των γυναικών, ακόμα και σε ένα πλαίσιο όπως αυτό των ΗΠΑ, όπου θα αναμέναμε βελτιώσεις στο πεδίο των κουίρ δικαιωμάτων, είναι τα στοιχεία εκείνα που αφορούν τη βία κατά των γυναικών και των σωμάτων που γίνονται αντιληπτά ως θηλυκά: αυτήν τη στιγμή υπάρχουν από 126 έως 160 εκατομμύρια «αγνοούμενα κορίτσια» στο σύνολο του παγκόσμιου πληθυσμού.² Οι τρανς γυναίκες είναι πιο πιθανό να βιαστούν και να υποστούν βία απ’ ό,τι οι τρανς άνδρες, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που έχει δημιουργηθεί ο όρος «τρανσμισογυνισμός» προκειμένου να επισημανθούν καταστάσεις στις οποίες η τρανσφοβία και ο μισογυνισμός συναντώνται και αλληλοενισχύονται.

Κατά συνέπεια, αντί να αντιμετωπίζουμε τον φεμινισμό ως ένα ζήτημα του παρελθόντος, είναι πιο επιτακτικό από ποτέ να συνδέσουμε τον φεμινισμό με την καταπίεση όλων των σωμάτων που θεωρούνται «θηλυκά» [femina]. Ωστόσο, μια τέτοια θέση θα πρέπει να συνοδεύεται από μια διατύπωση που θέτει ως προτεραιότητα την απελευθέρωση των γυναικών χωρίς να δημιουργεί περαιτέρω ιεραρχίες, και σε αυτό ακριβώς το σημείο είναι που ο αναρχαφεμινισμός μπορεί να φανεί χρήσιμος. Ενώ άλλες φεμινίστριες της αριστεράς έχουν μπει στον πειρασμό να εξηγήσουν την καταπίεση των γυναικών στη βάση ενός και μόνο παράγοντα, οι αναρχικές πάντα υποστήριζαν ξεκάθαρα ότι, προκειμένου να ανατρέψουμε την πατριαρχική τάξη, πρέπει να καταπολεμήσουμε τους πολύπλευρους τρόπους με τους οποίους διάφοροι παράγοντες –οικονομικοί, πολιτισμικοί, φυλετικοί, πολιτικοί και ούτω καθεξής– συνηγορούν προκειμένου να τη διατηρήσουν.

Η παραγκώνιση, αν όχι η απόλυτη ιστορική αμνησία, με την οποία έχει έρθει αντιμέτωπη η σημαντική αριστερή παράδοση του αναρχισμού, είναι σίγουρα το αποτέλεσμα του αποκλεισμού αυτής της οπτικής τόσο από τον ακαδημαϊκό χώρο όσο και από τον δημόσιο λόγο γενικότερα, όπου τις περισσότερες φορές ο αναρχισμός παρουσιάζεται παραπλανητικά σαν να υποκινεί τη βία και την αταξία, και τίποτα παραπάνω. Αυτός ο αποκλεισμός έχει αποβεί σε βάρος της ιστορικής ακρίβειας, της παγκόσμιας συμπεριληπτικότητας και της αποτελεσματικότητας σε επίπεδο πολιτικής.

Η πρότασή μου εδώ σκοπό έχει να λειτουργήσει επανορθωτικά σε σχέση με αυτό το κενό, διατυπώνοντας μια προσέγγιση η οποία είναι συγκεκριμένα αναρχαφεμινιστική και προσαρμοσμένη στις προκλήσεις της εποχής μας.³ Στόχος μου δεν είναι μόνο να καταστήσω την αναρχαφεμινιστική παράδοση πιο ορατή ως μια σημαντική συνιστώσα των γυναικείων αγώνων του παρελθόντος, και ως εκ τούτου να αποκαταστήσω ένα είδος ιστορικής συνέχειας που λείπει στις μέρες μας, μολονότι αυτό θα ήταν σίγουρα ένα αξιόλογο εγχείρημα. Εκτός από την ιστορική ακρίβεια, το να ανακτηθεί η γνώση που ο αναρχαφεμινισμός έχει να προσφέρει θα λειτουργήσει με καθοριστικό τρόπο στη διεύρυνση των φεμινιστικών στρατηγικών, σε μια στιγμή που, όπως ακριβώς έχουν υποστηρίξει οι φεμινίστριες της διαθεματικότητας, διαφορετικοί παράγοντες συγκλίνουν όλο και περισσότερο στο να δημιουργούνται περαιτέρω ταξικές, πολιτισμικές και φυλετικές διαιρέσεις μεταξύ των γυναικών με σκοπό να εντείνουν την καταπίεσή τους.

Σε μια εποχή που ο φεμινισμός κατηγορείται συχνά ότι είναι απλώς ένα προνόμιο των λευκών, η πράξη αποκατάστασης αυτής της γνώσης καθίσταται πιο κρίσιμη από ποτέ. Η χειραφέτηση των γυναικών που προέρχονται από τον παγκόσμιο βορρά μπορεί πράγματι να συμβεί σε βάρος των γυναικών από τον παγκόσμιο νότο, των οποίων η αναπαραγωγική εργασία μέσα στο σπίτι χρησιμοποιείται συχνά για να αντικαταστήσει την εργασία που προηγουμένως προσέφεραν οι «χειραφετημένες» τώρα πια γυναίκες. Ακριβώς μέσα από την υιοθέτηση μιας τέτοιας παγκόσμιας προοπτικής, η οποία καθίσταται όλο και πιο αναγκαία στην εποχή μας λόγω της αυξημένης κινητικότητας του κεφαλαίου και του εργατικού δυναμικού, γίνεται πιο εμφανής η αλυσίδα που συνδέει την εμφυλοποιημένη εργασία σε ολόκληρο τον κόσμο και μαζί με αυτήν και η επικαιρότητα του αναρχαφεμινισμού ως μιας διαθεματικής προσέγγισης. Με λίγα λόγια, χρειαζόμαστε μια πιο πολύπλευρη προσέγγιση του ζητήματος της κυριαρχίας. Συγκεκριμένα, χρειαζόμαστε μια προσέγγιση που να μπορεί να ενσωματώνει διαφορετικούς παράγοντες καθώς και διαφορετικές φωνές που προέρχονται από όλο τον κόσμο. Κι αυτό γιατί, όπως έγραψε η Κινέζα αναρχαφεμινίστρια He Zhen στην αυγή του εικοστού αιώνα, στα Προβλήματα της Γυναικείας Απελευθέρωσης (Problems of Women’s Liberation):

Η πλειονότητα των γυναικών ήδη καταπιέζεται εξίσου από την κυβέρνηση και από τους άνδρες. Το εκλογικό σύστημα απλώς αυξάνει την καταπίεση των γυναικών εισάγοντας μια τρίτη άρχουσα ομάδα: τις γυναίκες της ελίτ. Ακόμα κι αν η καταπίεση παραμένει η ίδια, η πλειοψηφία των γυναικών εξακολουθεί να αποτελεί προϊόν εκμετάλλευσης από μια μειοψηφία γυναικών. […] Όταν μερικές γυναίκες που βρίσκονται στην εξουσία κυριαρχούν επί της πλειοψηφίας άλλων ανίσχυρων γυναικών, τότε δημιουργείται μια άνιση ταξική διαφοροποίηση μεταξύ των γυναικών. Εάν η πλειονότητα των γυναικών δεν θέλει να ελέγχεται από άνδρες, γιατί να θέλει να ελέγχεται από γυναίκες; Επομένως, αντί να ανταγωνίζονται τους άνδρες για την κατάληψη της εξουσίας, οι γυναίκες θα πρέπει να αγωνίζονται για την ανατροπή της κυριαρχίας των ανδρών. Όταν οι άνδρες στερηθούν τα προνόμιά τους, τότε θα γίνουν ισάξιοι των γυναικών. Δεν θα υπάρχουν ούτε υποταγμένες γυναίκες ούτε υποταγμένοι άνδρες. Αυτή είναι η απελευθέρωση των γυναικών.⁴

Αυτά τα λόγια, που γράφτηκαν το 1907, δείχνουν πόσο προφητικός και επίκαιρος είναι ο αναρχαφεμινισμός και δίνουν την απάντηση στο ερώτημά μας: γιατί αναρχαφεμινισμός; Αυτά τα λόγια δείχνουν ότι ο αναρχαφεμινισμός είναι το καλύτερο αντίδοτο ενάντια στο ενδεχόμενο να μετατραπεί ο φεμινισμός σε ένα προνόμιο των λευκών και να αποτελέσει έτσι ένα εργαλείο στα χέρια μερικών γυναικών που κυριαρχούν επί της συντριπτικής πλειοψηφίας των υπολοίπων. Σε μια εποχή που η εκλογή μιας γυναίκας προέδρου παρουσιάζεται ως απελευθέρωση για όλες τις γυναίκες, ή που γυναίκες όπως η Ivanka Trump οικειοποιούνται φεμινιστικούς αγώνες του παρελθόντος μετατρέποντας το hashtag #womenwhowork (#γυναίκεςπουεργάζονται) σε εργαλείο για να αυξήσουν τις πωλήσεις μιας επωνυμίας μόδας, τότε το βασικό μήνυμα των αναρχαφεμινιστριών του παρελθόντος καθίσταται πιο επείγον από ποτέ: «Φεμινισμός δεν σημαίνει γυναικεία εταιρική εξουσία ή γυναίκα Πρόεδρος· φεμινισμός σημαίνει καμία εταιρική εξουσία και καθόλου Πρόεδροι».⁵

Η οντολογία του διατομικού

Σε αυτό το σημείο, μπορεί να διατυπωθεί η εξής ένσταση: γιατί να επιμένουμε στην έννοια του φεμινισμού και να μην αποκαλέσουμε απλώς αυτή την προσέγγιση αναρχισμό; Γιατί να εστιάσουμε στις γυναίκες; Εάν ο σκοπός είναι να αποδομήσουμε κάθε είδους καταπιεστικές ιεραρχίες, δεν πρέπει να απαλλαγούμε εξίσου από το δίπολο των φύλων το οποίο, με το να τοποθετεί τις «γυναίκες» απέναντι στους «άντρες», μας φυλακίζει σε ένα ετεροκανονικό πλέγμα;

Θα πρέπει να ξεκαθαρίσω αμέσως ότι όταν γράφω «γυναίκες» δεν εννοώ κάποιο υποτιθέμενο αντικείμενο ή αιώνια ουσία ή, πόσο μάλλον, ένα προκαθορισμένο αντικείμενο. Πράγματι, προκειμένου να διατυπώσουμε μια θέση με συγκεκριμένη φεμινιστική στόχευση, διατηρώντας παράλληλα μια πολύπλευρη κατανόηση της έννοιας της κυριαρχίας, εμείς, ως φεμινίστριες, χρειάζεται να αναπτύξουμε μια προσέγγιση που θα λαμβάνει υπόψη τις πιο λεπτές αποχρώσεις του τι σημαίνει να είσαι «γυναίκα» [womanhood]ⁱⁱ. Αντλώντας γνώσεις από μια οντολογία του διατομικού [ontology of the transindividual]ⁱⁱⁱ, θα υποστηρίξω ότι τα σώματα γενικά, και τα σώματα των γυναικών ειδικότερα, πρέπει να γίνονται αντιληπτά ως διεργασίες^iv παρά ως αντικείμενα που διαμορφώνονται με έναν δεδομένο τρόπο μια φορά και εξακολουθούν να υφίστανται ακριβώς έτσι για πάντα. Δεν είμαστε πράγματα, είμαστε σχέσεις. Τα σώματα των γυναικών, όπως όλα τα σώματα, είναι σώματα με πληθυντικούς τρόπους [in plural]^v επειδή είναι διεργασίες, διεργασίες που αποτελούνται από μηχανισμούς παθών-συναισθημάτων [affects]^vi και συσχετίσεων [associations] που συμβαίνουν σε ένα δια– [inter-], ενδο– [intra-] και υπερ-ατομικό [supra-individual] επίπεδο. Ένα σύντομο παράδειγμα αυτού που εννοώ εδώ είναι το εξής: σκεφτείτε πως τα σώματά μας αποκτούν υπόσταση μέσα από μια δια-ατομική [inter-individual] συνάντηση, πως διαμορφώνονται από υπερ-ατομικές δυνάμεις, όπως για παράδειγμα τη γεωγραφική θέση τους, και πως απαρτίζονται από ενδο-ατομικά σωματίδια όπως ο αέρας που αναπνέουμε, η τροφή που τρώμε ή οι ορμόνες που καταπίνουμε.

Η διατύπωση μιας οντολογίας του διατομικού μπορεί να γίνει μέσα από διαφορετικούς δρόμους. Στην Ευρώπη, ο όρος βρέθηκε στο επίκεντρο των συζητήσεων που προέκυψαν από την ερμηνεία της οντολογίας του Baruch Spinoza από τον Étienne Balibar, καθώς επίσης και ως αποτέλεσμα της αναζωπύρωσης του ενδιαφέροντος για τη φιλοσοφία του Gilbert Simondon.⁶ Αυτά τα δύο σκέλη της συζήτησης για το διατομικό κατά καιρούς ξεδιπλώθηκαν χωριστά και κατά καιρούς συνέκλιναν, όπως και έγινε με τη φιλοσοφία του Balibar, αφού από τον Simondon είναι που ο Balibar άντλησε την έννοια της διατομικότητας, την οποία και χρησιμοποιεί για να ερμηνεύσει την Ηθική του Spinoza.⁷ Στο παρόν άρθρο, αντλώ έμπνευση κυρίως από την ερμηνευτική προσέγγιση του Balibar, σύμφωνα με την οποία η έννοια της ατομικότητας στον Spinoza γίνεται καλύτερα κατανοητή ως διατομικότητα (1997), καθώς επίσης και από τη φεμινιστική ανάγνωση που κάνει η Moira Gatens σε αυτή την οντολογία, σύμφωνα με την οποία η πιο μονιστική από όλες τις οντολογίες –ήτοι αυτή του Spinoza– είναι και η πιο πλουραλιστική.⁸

Το σημείο εκκίνησης για τη φιλοσοφία του Spinoza είναι ότι υπάρχει το είναι παρά το τίποτα.^{9 vii} Πράγματι, o Spinoza γράφει ότι το να μην υπάρχεις σημαίνει το να υπολείπεσαι σε δύναμη, και το να μπορείς να υπάρχεις σημαίνει να έχεις δύναμη. Έτσι, εάν αυτό που αναγκαία υπάρχει είναι μόνο πεπερασμένα όντα, τότε τα πεπερασμένα όντα είναι πιο ισχυρά από ένα απολύτως άπειρο ον, κάτι που είναι άτοπο. Επομένως, συμπεραίνει ότι είτε τίποτα δεν υπάρχει είτε υπάρχει ένα απολύτως άπειρο ον. Υπάρχουμε, όμως, είτε στον εαυτό μας είτε σε κάτι άλλο, το οποίο αναγκαία υπάρχει.^viii Επομένως, ένα απολύτως άπειρο ον υπάρχει αναγκαία.¹⁰ Αυτό είναι, κατά την άποψή μου, το πιο όμορφο μάθημα του σπινοζισμού: εάν υπάρχουν είκοσι άνθρωποι σε ένα δωμάτιο, τότε ένα απολύτως άπειρο ον αναγκαία υπάρχει.¹¹

Αυτό όμως συνεπάγεται επίσης ότι υπάρχει μια άπειρη μοναδική υπόσταση [substance]^ix που εκφράζεται μέσα από ένα άπειρο πλήθος «κατηγορημάτων/ ιδιοτήτων» [attributes]^x, και όπου ο τελευταίος όρος δηλώνει αυτό που ο νους αντιλαμβάνεται ότι συνιστά την ουσία της υπόστασης.¹² Ανάμεσα στο άπειρο αυτών των κατηγορημάτων, εκείνα που είναι προσιτά στον άνθρωπο (τουλάχιστον υπό τις παρούσες συνθήκες) είναι η σκέψη [thought] και η έκταση [extension]. Επομένως, μια απλή σκέψη είναι απλώς ένας τρόπος της ιδιότητας της σκέψης, ενώ ένα απλό σώμα είναι ένας τρόπος της ιδιότητας της έκτασης.

Ωστόσο, προκειμένου να αποφευχθεί κάθε πιθανή παρανόηση, θα πρέπει να διευκρινίσω ότι αυτό δεν σημαίνει ότι η σκέψη και η έκταση, ή οι ιδέες και τα πράγματα, είναι χωριστά ή έστω βρίσκονται παράλληλα το ένα στο άλλο. Ο Spinoza αναφέρει ρητά ότι «[η] τάξη και η σύνδεση των ιδεών είναι η ίδια [idem] με την τάξη και τη σύνδεση των πραγμάτων»^{13 xi}˙ η σκέψη και η έκταση είναι το ίδιο [idem], όχι παράλληλες η μία ως προς την άλλη, και είναι ακόμα λιγότερο αληθές ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές υποστάσεις. Αυτό είναι σημαντικό να το τονίσουμε, διότι κάθε φορά που μιλάμε για πνεύμα και σώμα ή για ιδέες και πράγματα, το από καιρό κληρονομημένο σε εμάς δυϊστικό μεταφυσικό πλαίσιο θεώρησης των σωμάτων τείνει να παρεισφρέει κρυφά. Το πρώτο βήμα για να φτάσουμε σε μια πραγματικά πλουραλιστική αντίληψη για το σώμα είναι να απαλλαγούμε από αυτό το πλαίσιο, και συνεπώς από την ιδέα ότι το σώμα είναι κάτι διαφορετικό, παράλληλο ή αντίθετο με το πνεύμα. Όταν λέμε «ένα σώμα» δεν εννοούμε κάτι ξεχωριστό ή ακόμα και αντίθετο από «ένα πνεύμα» ή «μια ψυχή». Το «σώμα» και το «πνεύμα» είναι απλώς τρόποι που εκφράζουν δύο διαφορετικές όψεις της ίδιας υπόστασης.^xii

Αυτό μας οδηγεί επίσης σε μια πιο ακριβή κατανόηση της ατομικότητας ως διατομικότητας, την οποία μπορεί κανείς να αναπτύξει αντλώντας έμπνευση από τον Spinoza, και ειδικότερα από την κατά κάποιον τρόπο επιτομή της φυσικής του όπως αυτή διατυπώνεται στο δεύτερο μέρος της Ηθικής, όπου και αναδύεται πλήρως ο εκκεντρικός υλισμός του.¹⁴ Εάν η σκέψη και η έκταση είναι μόνο δύο από τα άπειρα κατηγορήματα της μοναδικής υπόστασης, τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για μια υλιστική οντολογία χωρίς να διευκρινίζουμε αμέσως ότι αυτό που διακυβεύεται εδώ δεν είναι μια ακατέργαστη,^xiii άψυχη, στατική ύλη. Ο υλισμός του Spinoza είναι μια εκκεντρική μορφή αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «πνευματικό υλισμό» [spiritual materialism], ακριβώς επειδή η έκταση και η σκέψη είναι μόνο δύο από τα άπειρα κατηγορήματα της ίδιας υπόστασης.

Στο πλαίσιο μιας τέτοιας οντολογίας, τα ενικά πράγματα [res singulares] υπάρχουν μόνο ως συνέπεια της ύπαρξης άλλων ενικών πραγμάτων¹⁵ μαζί με τα οποία συμμετέχουν σε ένα άπειρο δίκτυο συσχετίσεων.¹⁶ Σημειώστε εδώ ότι η θεώρηση αυτή συνεπάγεται επίσης ότι η αιτιότητα δεν πρέπει να νοείται με την έννοια μιας γραμμικής διαδοχής γεγονότων, αλλά μάλλον πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως μια πολλαπλότητα συσχετίσεων που συνδέουν τα άτομα, τα οποία με τη σειρά τους αποτελούνται από πιο απλά και πιο σύνθετα άτομα και που όλα συνδέονται μεταξύ τους αιτιωδώς. Κατά συνέπεια, κάθε άτομο συντίθεται και αποσυντίθεται διαρκώς από άλλα άτομα με τα οποία έρχεται σε επαφή μέσω μιας διαδικασίας εξατομίκευσης [process of individuation]^xiv, η οποία περιλαμβάνει υπο-ατομικά [infra-individual], δια-ατομικά [inter-individual] και υπερ-ατομικά [supra-individual] επίπεδα.¹⁷ Προκειμένου να αποδοθεί η πολυπλοκότητα αυτή, ο Balibar υποστήριξε ότι η ατομικότητα πρέπει να γίνει κατανοητή ως διατομικότητα.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο θεώρησης, τα ατομικά όντα [individuals] δεν είναι επομένως ποτέ άτμητα άτομα [atoms]^xv, συμβάντα [events], πόσο μάλλον υποκείμενα τα οποία διαμορφώνονται με έναν δεδομένο τρόπο μια φορά και εξακολουθούν να υφίστανται ακριβώς έτσι για πάντα. Είναι διεργασίες, το αποτέλεσμα συνεχών κινήσεων συσχέτισης και απώθησης που συνδέουν πιο απλά άτομα με άλλα απλά άτομα, αλλά και με πιο σύνθετα, τα οποία συνεχώς δημιουργούν και αποσυνθέτουν σώματα. Για να καταλάβετε σε γενικές γραμμές τι εννοώ εδώ, σκεφτείτε πώς τα σώματα των ζώων συντίθενται και αποσυντίθενται από τα υγρά που τα διαπερνούν· πίνουμε, αλλά ιδρώνουμε, ουρούμε, επεξεργαζόμαστε διαρκώς υγρά από τα οποία εμείς οι ίδιοι/ίδιες με τη σειρά μας βρισκόμαστε σε διαρκή επεξεργασία. Παρομοίως, τα ανθρώπινα όντα [human individuals] συντιθέμεθα συνεχώς από τα μόρια που εισπνέουμε και εξάγουμε από το σώμα μας μέσω μιας διατομικής διεργασίας συσχέτισης και έλξης που συνδέει διαφορετικές μορφές ανθρώπινης, ζωικής και φυτικής ζωής μέσα στο ίδιο δίκτυο. Παρατηρήστε ότι στο πλαίσιο αυτής της μονιστικής οντολογίας το ίδιο ισχύει και για τις σκέψεις· ως άτομα, τα σώματα είναι το αποτέλεσμα όλων των τρόπων που απαρτίζουν την ιδιότητα της σκέψης και τους οποίους συναντάμε συνεχώς, είτε πρόκειται λόγου χάρη για τους προβληματισμούς που διαβάζετε σε αυτό εδώ το κείμενο είτε για την τηλεφωνική συνομιλία που είχατε σήμερα το πρωί. Για να το κάνω ακόμα πιο ξεκάθαρο, η τάξη και η συσχέτιση των ιδεών είναι η ίδια με τη τάξη και τη συσχέτιση των πραγμάτων, επειδή οι ιδέες δεν είναι τίποτε άλλο παρά καταφάσεις [affirmations] του σώματος. Παρατηρήστε και πάλι εδώ πόσο εύκολα μπορούμε να ξεφύγουμε από την παγίδα του μεταφυσικού δυϊσμού. Εφόσον το σώμα και το πνεύμα δεν είναι τίποτα άλλο παρά τρόποι ανάμεσα σε διαφορετικές ιδιότητες μιας μοναδικής υπόστασης, τότε κανένας ριζικός διαχωρισμός μεταξύ ενός υποκειμένου της γνώσης και του αντικειμένου του δεν μπορεί να υφίσταται. Στην πραγματικότητα, η ίδια η έννοια ενός περίκλειστου εαυτού [self-enclosed individual], πόσο μάλλον ενός υποκειμένου, ενός καρτεσιανού εγώ, δεν έχει κανένα νόημα σε αυτή την οντολογία. Μέσα σε αυτή την οντολογία οι άνθρωποι [human beings] δεν καταλαμβάνουν προνομιακή θέση, αφού οι ίδιοι δεν είναι παρά πιο πολύπλοκα άτομα από, ας πούμε, μια πέτρα ή μια καρέκλα, επειδή προκύπτουν από πιο πολύπλοκες κινήσεις έλξης και απώθησης μεταξύ περισσότερο ή λιγότερο πολύπλοκων ατόμων. Με άλλα λόγια, δεν είναι δεδομένες οντότητες, αλλά απεναντίας είναι διεργασίες, πλέγματα συναισθηματικών σχέσεων και σχέσεων που είναι πλασμένες μέσω εικόνων [imaginal]^xvi οι οποίες δεν είναι ποτέ οριστικά και αμετάκλητα δεδομένες.

Αυτό σημαίνει επίσης, όπως έχει επισημάνει η Gatens, ότι στη διαδικασία εξατομίκευσης που οδηγεί στη δημιουργία των ατόμων γενικά και των ανθρώπων ειδικότερα, οι πολύπλοκες δυναμικές της φαντασιακής ταύτισης καθίστανται ιδιαίτερα κρίσιμες.¹⁸ Διαρκώς συναντούμε και αναγνωρίζουμε ή παραγνωρίζουμε τους εαυτούς μας σε ορισμένες εικόνες του σώματος, οι οποίες περιλαμβάνουν εικόνες που έχουμε εμείς για το σώμα μας και για άλλα σώματα, καθώς επίσης και εικόνες που έχουν οι άλλες/άλλοι για τις/τους εαυτές/εαυτούς τους και οι οποίες γίνονται καταστατικές της δικής μας ύπαρξης. Για την Gatens, ο όρος-κλειδί προκειμένου να διατηρείται η ενότητα της νοητικής και της υλικής πλευράς αυτής της διεργασίας είναι «το φαντασιακό» [the imaginary] και για τον Spinoza είναι η «φαντασία» [imagination]. Αυτός ο τελευταίος όρος, στη γνωσιοθεωρία του Spinoza, δηλώνει ένα σύνολο ιδεών που γίνονται σε συνάρτηση με παρούσες ή παρελθοντικές συναισθηματικές επήρειες που εκφράζονται στο σώμα [bodily affections].¹⁹ Ακολουθώντας την Gatens και την Genevieve Lloyd, μπορούμε να συνοψίσουμε τη θέση του Spinoza για τη φαντασία λέγοντας ότι είναι μια μορφή σωματικής επίγνωσης [bodily awareness], δηλαδή μια επίγνωση του σώματος, το οποίο αντιλαμβάνεται, καθώς επίσης και των σωμάτων που συναντάμε, και τα οποία γίνονται αντιληπτά, και ότι κατά συνέπεια είναι πάντα, για την ακρίβεια, μια μορφή του φαντάζεσθαι συλλογικά.²⁰ Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι μια ιδέα δεν αποτελείται μόνο από νοητικό περιεχόμενο. Η φαντασία έχει ενσώματη γείωση [bodily grounding], διότι το πνεύμα είναι απλώς το σώμα που γίνεται αισθητό και διέρχεται μέσα από τη σκέψη. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Spinoza, η ιδέα είναι «ένα εννόημα του πνεύματος»^xvii.²¹

Σημειώστε εδώ ότι, ενώ η φεμινιστική ερμηνεία του Spinoza από την Gatens εστιάζει συγκεκριμένα στη χρήση από τον άνθρωπο αυτής της ικανότητάς του να φαντάζεται, δεν υπάρχει τίποτα σε αυτή την έννοια που να μας εμποδίζει να επεκτείνουμε την ερμηνεία του Spinoza για τη φαντασία σε όλες τις άλλες μορφές της έκτασης ή, με πιο σύγχρονους όρους, της υλικότητας. Παρά τις διαφορετικές μορφές που θα μπορούσε να πάρει αυτή η ιδέα, δεν υπάρχει κανένας a priori λόγος σε αυτή την οντολογία που να μας κάνει να υποθέσουμε ότι η σκέψη και η φαντασία είναι προνόμιο του ανθρώπου. Θα ήθελα επίσης να επισημάνω ότι, ενώ ο Spinoza χρησιμοποιεί την τυπικά σύγχρονη έννοια της φαντασίας, η οποία στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας είναι διαποτισμένη από τον ανθρωπισμό, μπορούμε ασφαλώς να αναδιατυπώσουμε τις ιδέες του στη βάση μιας θεωρίας εικονοπλαστικής φαντασίας [theory of the imaginal]. Ειδικότερα, σε σχέση με αυτό που η Gatens ονόμασε «φαντασιακά σώματα» [imaginary bodies] και αυτό που εγώ θα ήθελα να ονομάσω «σώματα πλασμένα μέσω εικόνων» [imaginal bodies], μπορούμε να κατανοήσουμε την ψυχολογική διάσταση της διαδικασίας της εξατομίκευσης, η περιγραφή της οποίας έγινε παραπάνω. Κάθε φορά που ένα σώμα συναντά ένα άλλο σώμα, το οποίο μπορεί να είναι ένα απλό σώμα, όπως ένα ποτήρι νερό, ή ένα πιο σύνθετο, όπως ένα άλλο ζώο, θα συμβεί μια αλλαγή στη δική του σύσταση. Υπό αυτή την έννοια, και προκειμένου να διατηρήσουμε την ενότητα των όσων συμβαίνουν στο υπο-, δια– και υπερ-ατομικό [infra-, inter-, and supra-individual] επίπεδο, η έννοια της διατομικότητας καθίσταται ιδιαίτερα χρήσιμη. Εν ολίγοις, τα σώματα είναι πάντοτε αναγκαία σώματα με πλείστους τρόπους, ταυτόχρονα κοινωνικά και ατομικά, καθότι η ατομικότητά τους είναι πάντοτε και αναπόφευκτα μια μορφή διατομικότητας. Παρά ταύτα, αν τα σώματα είναι πάντοτε διατομικές διεργασίες, τότε χρειαζόμαστε επίσης μια θεωρία η οποία να είναι σε θέση να συλλάβει νοητικά τη δυνατότητά μας να φανταζόμαστε, χωρίς ωστόσο να εμπίπτει στην εσφαλμένη εναλλακτική κατηγοριοποίηση σύμφωνα με την οποία από τη μια πλευρά έχουμε θεωρίες της φαντασίας, όπου η φαντασία νοείται ως μια ατομική ικανότητα, και από την άλλη πλευρά έχουμε θεωρίες του φαντασιακού, όπου αυτό γίνεται κατανοητό ως ένα κοινωνικό πλαίσιο. Σε αυτό ακριβώς το σημείο είναι που, όπως ελπίζω να κατέδειξα παραπάνω, η έννοια της εικονοπλαστικής φαντασίας καθίσταται ιδιαίτερα χρήσιμη.²²

Θα ήθελα να απαριθμήσω τα οφέλη μιας τέτοιας οντολογικής μετατόπισης προς τη διατομικότητα ως το πρίσμα μέσα από το οποίο πρέπει να γίνει κατανοητή η ατομικότητα. Πρώτον, αντί να αναπτύξουμε μια μορφή φεμινισμού και στη συνέχεια να πρέπει να προσθέσουμε την παράμετρο της οικολογίας ως κάτι διαφορετικό από τον φεμινισμό αυτόν καθαυτό, εδώ οι δύο θέσεις ενοποιούνται από την αρχή, καθότι, σε μια οντολογία του διατομικού, το περιβάλλον δεν είναι κάτι διαχωρισμένο από εμάς, αλλά απεναντίας το περιβάλλον είμαστε εμείς – κυριολεκτικά το περιβάλλον είναι κάτι που αποτελεί την ιδιοσυστασία της ατομικότητάς μας. Δεύτερον, συλλογικοί σχηματισμοί που είναι δημιούργημα της εικονοπλαστικής φαντασίας, όπως το φύλο, η φυλή και η τάξη,^xviii νοηματοδοτούνται από την αρχή ως συστατικά στοιχεία της ατομικότητάς μας, και επομένως είναι στενά συνυφασμένοι με αυτήν. Τρίτον, όταν τα γυναικεία σώματα θεωρητικοποιούνται ως διεργασίες, ως τόποι μιας διαδικασίας του γίγνεσθαι που λαμβάνει χώρα σε διαφορετικά επίπεδα, μπορούμε να μιλάμε για «γυναίκες» χωρίς να γινόμαστε αποδέκτριες της κριτικής ότι μια τέτοια θέση προάγει την ουσιοκρατία ή τον κουλτουραλισμό. Εδώ δεν υπάρχει χώρος για την αντιπαράθεση μεταξύ του «βιολογικού» φύλου (φύση) και του «κοινωνικού» φύλου (κουλτούρα), επειδή δεν υπάρχει χώρος για τον δυϊσμό σώμα-νους. Τέλος, υιοθετώντας αυτήν τη διατομική οντολογία, μπορούμε επίσης να χρησιμοποιήσουμε την έννοια της γυναίκας έξω από οποιοδήποτε ετεροκανονικό πλαίσιο, και έτσι να χρησιμοποιήσουμε τον όρο με τρόπο που να περιλαμβάνει όλους τους τύπους γυναικών: θηλυπρεπείς γυναίκες, αρρενωπές γυναίκες, γυναίκες AFAB, γυναίκες AMAB, λεσβίες γυναίκες, αμφιφυλόφιλες γυναίκες, τρανς γυναίκες, cis γυναίκες, ασεξουαλικές γυναίκες, κουίρ γυναίκες και ούτω καθεξής. Εν ολίγοις, η έννοια «γυναίκες» περιλαμβάνει όλα τα σώματα που αυτοπροσδιορίζονται και προσδιορίζονται μέσω της εξιστόρησης της έννοιας της «γυναικότητας» η οποία μεταβάλλεται συνεχώς.

Συνοψίζοντας, ένα διατομικό πλαίσιο μας επιτρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι είναι γυναίκα;» με πλουραλιστικούς όρους, υπερασπιζόμενες ταυτόχρονα μια μορφή αναρχισμού η οποία έχει μια συγκεκριμένα φεμινιστική χροιά. Το να προτείνουμε μια διατύπωση για την έννοια της γυναίκας, σύμφωνα με την οποία αυτή θα γίνεται αντιληπτή ως μια σειρά ατελών/ανοικτών διεργασιών, σημαίνει επίσης το να υπερβούμε την εννοιολογική διχοτόμηση του ατομικού έναντι του συλλογικού: αν ισχύει ότι όλα τα σώματα είναι διατομικές διεργασίες, τότε η υπόθεση ότι θα μπορούσε να υπάρξει ένα αμιγές άτομο,^xix διαχωρισμένο, ή ακόμα και αντίθετο σε μια δεδομένη συλλογικότητα, αποτελεί στην καλύτερη περίπτωση μια ανώφελη, αφηρημένη έννοια και στη χειρότερη μια παραπλανητική φαντασίωση.

Ποιες γυναίκες; Και ποιος αναρχαφεμινισμός;

Η υιοθέτηση ενός αναρχαφεμινιστικού τρόπου θέασης προϋποθέτει ότι λαμβάνουμε ολόκληρο τον κόσμο ως πλαίσιο προβληματισμού σχετικά με το ζήτημα της απελευθέρωσης των γυναικών. Αυτό συνεπάγεται την υπέρβαση κάθε μορφής μεθοδολογικού εθνικισμού, δηλαδή την παροχή προνομίων σε συγκεκριμένες γυναίκες και συνεπώς σε συγκεκριμένα εθνικά ή τοπικά πλαίσια. Εάν για να καταπολεμήσουμε την καταπίεση που υφίστανται οι γυναίκες πρέπει να καταπολεμήσουμε όλες τις μορφές καταπίεσης, τότε ο κρατισμός και ο εθνικισμός δεν αποτελούν εξαιρέσεις. Εάν, στην προσπάθειά μας να εξετάσουμε τις δυναμικές εκμετάλλευσης, ξεκινήσουμε θεωρώντας τα κρατικά σύνορα ως ένα αδιαμφισβήτητο δεδομένο, τότε καταλήγουμε να ενισχύουμε εν τέλει την ίδια την καταπίεση την οποία είχαμε πρόθεση να αμφισβητήσουμε εξαρχής. Ένα σύνθημα προς τη διατύπωση μιας τέτοιας πρότασης, θα μπορούσε να μοιάζει κάπως έτσι: «Πρώτα ο κόσμος» [the globe first]. Το να υιοθετήσουμε ένα πλαίσιο που θα αφορά οτιδήποτε λιγότερο από ολόκληρο τον κόσμο θα είναι στην καλύτερη περίπτωση ένας αφελής επαρχιωτισμός και στη χειρότερη ένας απεχθής εθνοκεντρισμός.

Ενώ αρκετές φεμινιστικές θεωρίες που παρήχθησαν στον παγκόσμιο βορρά απέτυχαν να κατανοήσουν τον βαθμό στον οποίο η χειραφέτηση των λευκών γυναικών της μεσαίας τάξης πήρε τη μορφή μιας εκ νέου καταπίεσης σε βάρος των φυλετικοποιημένων σωμάτων της εργατικής τάξης, οι αναρχαφεμινίστριες έχουν παραδοσιακά υιοθετήσει μια πιο συμπεριληπτική προσέγγιση. Δεν είναι τυχαίο ότι πολλοί αναρχικοί θεωρητικοί, από τον Pjotr Alexejewitsch Kropotkin μέχρι τον Paul Reclus, υπήρξαν γεωγράφοι ή/και ανθρωπολόγοι. Μελετώντας τις διαδικασίες παραγωγής και αναπαραγωγής της ζωής ανεξάρτητα από κρατικά σύνορα και σε μια πλανητική κλίμακα, οι συγγραφείς αυτοί όχι μόνο μπόρεσαν να αποφύγουν τους σκοπέλους κάθε μορφής μεθοδολογικού εθνικισμού, αλλά μπόρεσαν εξίσου να αντιληφθούν την παγκόσμια διασύνδεση των μορφών επιβολής, ξεκινώντας από το ότι η καπιταλιστική εκμετάλλευση είναι συνυφασμένη με την αποικιακή επιβολή.

Θα ήθελα να κάνω εδώ μια παρατήρηση που μάλλον ξεφεύγει από το θέμα· ενώ μπορούν να χρησιμοποιηθούν χαρακτηρισμοί όπως λατινοαμερικάνικος ή κινεζικός αναρχαφεμινισμός, πιστεύω ότι αυτοί οι χαρακτηρισμοί πρέπει να χρησιμοποιούνται ως «σκαλοπάτια», τα οποία, ωστόσο, πρόκειται να εγκαταλείψουμε μόλις φτάσουμε στη κορυφή. Η ζωτικότητα της αναρχαφεμινιστικής παράδοσης συνίσταται ακριβώς στην ικανότητά της να υπερβαίνει τα κρατικά σύνορα, τον μεθοδολογικό εθνικισμό, ακόμα και τις ευρωκεντρικές προκαταλήψεις οι οποίες εξακολουθούν να υφίστανται στο μεγαλύτερο μέρος της ριζοσπαστικής θεωρίας που παράγεται στον παγκόσμιο βορρά. Είναι ενδεικτικό, για παράδειγμα, ότι τα περισσότερα από τα φεμινιστικά εργαλεία, είτε αυτά έχουν τις ρίζες τους στον μαρξιστικό φεμινισμό, είτε στον μεταδομιστικό φεμινισμό, είτε στον ριζοσπαστικό φεμινισμό, προέρχονται από θεωρίες που παράγονται σε έναν πολύ μικρό αριθμό χωρών. Μπορούμε στην πραγματικότητα να κατονομάσουμε αυτές τις χώρες και να τις μετρήσουμε στα δάχτυλα του ενός χεριού: είναι η Γαλλία, η Γερμανία, το Ηνωμένο Βασίλειο, οι Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής και ίσως η Ιταλία. Προκειμένου να καταπολεμήσουμε αυτή την ευρωκεντρική τάση και την επακόλουθη προνομιακή μεταχείριση της δυτικής Ευρώπης όσον αφορά εγχειρήματα οικοδόμησης πλαισίων χειραφέτησης, είναι κομβικής σημασίας να φέρουμε στο επίκεντρο της συζήτησης κείμενα που παράγονται από αναρχικές και αναρχικούς παγκοσμίως. Αυτή η παγκόσμια συμπερίληψη είναι ο μόνος τρόπος να διασφαλιστεί μια μορφή φεμινισμού πέρα από κάθε ευρωκεντρισμό και εθνοκεντρισμό.

Η αποικιατότητα του φύλου: Μια άλλη γυναίκα είναι εφικτή

Εάν πάρουμε την παγκόσμια κλίμακα ως το πλαίσιό μας, το πρώτο εντυπωσιακό στοιχείο που προκύπτει είναι ότι οι άνθρωποι σε όλο τον κόσμο δεν ασχολούνταν πάντα με το φύλο^xx και, επιπλέον, ακόμα κι αν το έκαναν, το έκαναν με πολύ διαφορετικούς όρους ανάλογα με το πού ζούσαν. Μόνο όταν έκανε την εμφάνισή του το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα, τότε ήταν που το έμφυλο δίπολο «άνδρες» εναντίον «γυναικών» απέκτησε παγκόσμια ηγεμονία. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε έμφυλη διαφορά [sexual difference] πριν από τον καπιταλισμό, ούτε υπονοεί ότι πρέπει να αφεθούμε στη νοσταλγία ενός παρελθόντος που το χαρακτήριζε η ρευστότητα ταυτότητας φύλου^xxi. Σημαίνει απλώς ότι χρειάζεται να δώσουμε βάση στη φύση του ισχύοντος καθεστώτος μέσα από ένα ιστορικά τοποθετημένο πρίσμα, και, ειδικότερα, ότι χρειάζεται να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι οι δυαδικοί έμφυλοι ρόλοι δεν ήταν τόσο καθολικά αποδεκτοί, σαν να αποτελούσαν τα πρωταρχικά κριτήρια βάσει των οποίων τα σώματα ταξινομήθηκαν με τον τρόπο που υπάρχουν σήμερα. Ο σύγχρονος καπιταλισμός έκανε τη μονοπυρηνική αστική οικογένεια –με τους δυαδικούς έμφυλους ρόλους– ηγεμονική, και το σύγχρονο κυρίαρχο κράτος με τον γραφειοκρατικό μηχανισμό του επισφράγισε αυτό το έμφυλο δίπολο μέσω των κρατικών ταυτοτήτων και των διαβατηρίων.

Οι μαρξίστριες φεμινίστριες έχουν από καιρό τονίσει ότι ο καπιταλισμός χρειάζεται έναν έμφυλο καταμερισμό της εργασίας επειδή, στηριζόμενος στην ατέρμονη διεύρυνση του κέρδους, χρειάζεται τόσο την εξαγωγή της υπεραξίας από τη μισθωτή παραγωγική εργασία όσο και την απλήρωτη αναπαραγωγική εργασία, η οποία εξακολουθεί να εκτελείται σε μεγάλο βαθμό από εμφυλοποιημένα σώματα [gendered bodies]. Με απλά λόγια, ο καπιταλισμός χρειάζεται τις «γυναίκες». Κι αυτό διότι ο καπιταλισμός βασίζεται στην υπόθεση ότι, όταν οι γυναίκες πλένουν τις κάλτσες του συζύγου και των παιδιών τους, δεν «εργάζονται» αλλά όλο κι όλο επιτελούν ένα έργο για το οποίο είναι προορισμένες από τη φύση.

Όπως έχει τονίσει, μεταξύ άλλων, η Maria Mies, το να αντιλαμβανόμαστε την εργασία των γυναικών στον τομέα της παροχής φροντίδας ως συνέπεια της φύσης τους, αντί ως την πραγματική εργασία που αυτή είναι, αποτελεί σημείο ζωτικής σημασίας για τη διατήρηση του διαχωρισμού μεταξύ «μισθωτής εργασίας», η οποία μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο εκμετάλλευσης και «απλήρωτης εργασίας», η οποία υπόκειται σε αυτό που η ίδια, μαζί με άλλες, έχει χαρακτηρίσει ως «υπερ-εκμετάλλευση».²³ Αυτή η μορφή έμφυλης εκμετάλλευσης είναι «υπερ-» διότι, ενώ η εκμετάλλευση της μισθωτής εργασίας πραγματοποιείται μέσω της εξαγωγής υπεραξίας, η εκμετάλλευση της οικιακής εργασίας των γυναικών πραγματοποιείται μέσω της άρνησης ότι η εργασία των γυναικών είναι αυτό ακριβώς, δηλαδή εργασία.

Στηριζόμενη σε αυτές και παρόμοιες διατυπώσεις, η Maria Lugones πρότεινε την πολύ χρήσιμη έννοια της «αποικιακότητας του φύλου» [coloniality of gender].²⁴ Η Lugones χρησιμοποιεί αυτή την έννοια για να τονίσει πώς τόσο το δίπολο «αρσενικό/θηλυκό» όσο και η φυλετική ταξινόμηση των σωμάτων υπήρξαν συστήματα τα οποία αμφότερα εξήγαγαν οι Ευρωπαίοι μέσω του αποικιοκρατικού επεκτατισμού που συνόδευσε την παγκόσμια εξάπλωση του καπιταλισμού. Εστιάζοντας στο αμερικανικό πλαίσιο, η Lugones καταδεικνύει πώς οι έμφυλοι ρόλοι ήταν πολύ πιο ευέλικτοι και ποικίλοι μεταξύ των ιθαγενών Αμερικανών πριν από την άφιξη των Ευρωπαίων εποίκων. Διαφορετικά αυτόχθονα έθνη διαθέτουν, για παράδειγμα, μια τρίτη κατηγορία φύλου ούτως ώστε να αναγνωρίζουν με θετικό πρόσημο τις intersex^xxii και κουίρ υποκειμενικότητες, ενώ άλλα, όπως οι Yuma, αποδίδουν έμφυλους ρόλους με βάση τα όνειρα, με τέτοιο τρόπο ώστε μια γυναίκα AFAB που ονειρεύεται όπλα να θεωρείται και να αντιμετωπίζεται, για όλους τους πρακτικούς λόγους, ως άνδρας. Από τα παραπάνω καταδεικνύεται ότι υπήρξε μια συστηματική σύνδεση μεταξύ της εξάπλωσης της καπιταλιστικής οικονομίας, της φυλετικής ταξινόμησης των σωμάτων και της έμφυλης καταπίεσης.

Είναι προφανές, και όμως πολύ συχνά λησμονείται, ότι η ταξινόμηση των ανθρώπων με βάση το χρώμα του δέρματός τους ή τα γεννητικά τους όργανα δεν αποτελεί a priori ιδέα της ανθρώπινης διάνοιας^xxiii. Η ταξινόμηση των σωμάτων με βάση το «βιολογικό» φύλο τους, καθώς και η ταξινόμηση με βάση τη φυλή τους, συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, μια πρωτοκαθεδρία του οπτικού ιδιώματος. Σύμφωνα με την Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, μια τέτοια πρωτοκαθεδρία είναι χαρακτηριστική της Δύσης, ιδίως όταν εξετάζεται από την οπτική γωνία των προ-αποικιακών πολιτισμών των Yoruba. Όπως επισημαίνει η ίδια στο θεμελιώδες έργο της Η Εφεύρεση των Γυναικών [The Invention of Women], οι πολιτισμοί των Yoruba, για παράδειγμα, στηρίζονταν πολύ περισσότερο στην προφορική μετάδοση των πληροφοριών παρά στην οπτικοποίησή τους, και ως προς τα κριτήρια κοινωνικής ηγεμονίας έδιναν μεγαλύτερη αξία στην ηλικία πάνω από όλα τα άλλα κριτήρια.²⁵ Αυτοί οι πολιτισμοί πριν από την αποικιοκρατία δεν είχαν καν ένα όνομα για να αντιτάξουν τους άνδρες έναντι των γυναικών: πολύ απλά, αυτοί οι πολιτισμοί απλώς δεν «ασχολούνταν» με το φύλο^xxiv.

Από τα παραπάνω προκύπτει ότι το να αμφισβητεί κανείς την αποικιακότητα του φύλου σημαίνει επίσης ότι αμφισβητεί την πρωτοκαθεδρία του οπτικού: και τούτο γιατί όταν λέμε «να μια γυναίκα!» ή «ορίστε ένας άντρας!», αυτό γίνεται μέσω της θέασης των σωμάτων. Αλλά είναι επίσης εντός του πλαισίου ενός τέτοιου οπτικού ιδιώματος που πρέπει να λειτουργήσουμε, προκειμένου να αμφισβητήσουμε ηγεμονικές και ετεροκανονικές απόψεις για τη γυναικότητα κι έτσι να ανοίξουμε νέους δρόμους για την ανατροπή τους. Αν ήταν να προτείνουμε εδώ ένα άλλο σύνθημα, θα μπορούσαμε να πούμε: «Μια άλλη γυναίκα είναι εφικτή· μια άλλη γυναίκα έχει πάντα ήδη ξεκινήσει».

Ένα εν εξελίξει μανιφέστο

Αυτά τα λόγια, «μια άλλη γυναίκα είναι εφικτή· μια άλλη γυναίκα έχει πάντα ήδη ξεκινήσει», θα μπορούσαν πράγματι να αποτελέσουν την αφετηρία ενός νέου αναρχαφεμινιστικού μανιφέστου. Σε αντίθεση με άλλα μανιφέστα, ένα αναρχαφεμινιστικό μανιφέστο θα έπρεπε αναπόφευκτα να είναι τόσο ανοιχτό και εν εξελίξει όσο και η διατομική οντολογία πάνω στην οποία στηρίζεται.²⁶ Ξεκινώντας με τη διαπίστωση του Errico Malatesta ότι ο αναρχισμός είναι μια μέθοδος, και επομένως όχι ένα πρόγραμμα²⁷ που μπορεί να προταθεί μια για πάντα, η σύνταξη ενός τέτοιου μανιφέστου θα μπορούσε να αρχίσει με τα ακόλουθα σημεία:

ΠΡΩΤΟΝ: Στην αρχή ήταν η κίνηση: Αναρχισμός δεν σημαίνει απουσία τάξης, αλλά απεναντίας σημαίνει το να αναζητείται μια κοινωνική τάξη χωρίς «προστάζοντα». Ο κύριος «προστάζων» των καθιερωμένων τρόπων με τους οποίους σκεφτόμαστε για την πολιτική είναι το κράτος. Καθώς είμαστε τόσο συνηθισμένες και συνηθισμένοι να ζούμε σε κυρίαρχα κράτη, τείνουμε να αντιλαμβανόμαστε τη μετανάστευση των σωμάτων ανά τον κόσμο ως πρόβλημα. Απεναντίας, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι τα κυρίαρχα κράτη είναι ένα σχετικά πρόσφατο ιστορικό φαινόμενο (για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, οι λαοί ζούσαν βάσει πολιτικών σχηματισμών άλλου τύπου) και ότι τα ανθρώπινα όντα μετανάστευαν σε όλη τη Γη από την εμφάνιση του λεγόμενου Homo sapiens. Επομένως, ο Homo sapiens είναι επίσης μια Femina migrans, ή ακόμα καλύτερα, μια Esse migrans, εξού και η ανάγκη για έναν αναρχαφεμινισμό πέρα από σύνορα και πέρα από εθνοκεντρισμούς.

ΔΕΥΤΕΡΟΝ: Απλά κάντε το.²⁸ Μην επιδιώκετε την κατάληψη της κρατικής εξουσίας ή μην περιμένετε από το κράτος να σας δώσει εξουσία, απλά αρχίστε να ασκείτε την εξουσία που έχετε τώρα. Το να στοχεύετε στην κατάληψη της κρατικής εξουσίας ή το να ζητάτε αναγνώριση από το κράτος σημαίνει ότι αναπαράγετε την ίδια ακριβώς δομή εξουσίας που πρέπει να αμφισβητηθεί εξαρχής. Αυτό σημαίνει όχι μόνο «σκέψου παγκόσμια, δράσε τοπικά»· σημαίνει επίσης ότι ένα περιθώριο ελευθερίας είναι στην εμβέλεια όλων και μπορεί να ασκηθεί με διάφορους τρόπους που δεν αναιρούν ο ένας τον άλλο. Αυτό θα μπορούσε να περιλαμβάνει γενικές απεργίες, οργάνωση από τη βάση, πολιτική ανυπακοή και μποϊκοτάζ, αλλά επίσης και αντίσταση στις έμφυλες νόρμες, ανατροπή ή εμπαιγμό αυτών, άρνηση συμμόρφωσης και ούτω καθεξής. Οι δράσεις αυτές δεν είναι απλώς «ατομικιστικές στρατηγικές», όπως τις έχουν χαρακτηρίσει ορισμένοι – αντίθετα, είναι πολιτικές πράξεις αυτές καθαυτές, οι οποίες μπορούν να συμβαδίζουν με ευρύτερα σχέδια, όπως αυτό φαίνεται μέσα από τον αυξανόμενο αριθμό απεργιών των γυναικών, των κοινόχρηστων χώρων διαβίωσης και των οικογενειών που ζουν με έναν κουίρ τρόπο^xxv, οι οποίες πολλαπλασιάζονται σε όλο τον κόσμο. Το να σκεφτόμαστε τα σώματα ως διατομικές διεργασίες σημαίνει επίσης ότι πρέπει να απομακρυνθούμε από την εσφαλμένη εναλλακτική που αντιπαρατάσσει ατομικές έναντι συλλογικών στρατηγικών και να εργαστούμε ταυτόχρονα σε όλα τα διαφορετικά επίπεδα. Η καταπίεση είναι παγκόσμια, ως εκ τούτου ο αγώνας πρέπει να είναι επίσης παγκόσμιος.

ΤΡΙΤΟΝ: Ο σκοπός είναι το μέσο· το μέσο είναι ο σκοπός: Δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρξει κανένα ολοκληρωμένο πολιτικό πρόγραμμα για ένα αναρχαφεμινιστικό μανιφέστο. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρξει κάποιο πολιτικό πρόγραμμα που να συνδέεται με μια συγκεκριμένη τοποθεσία και να είναι χρονικά περιορισμένο: σημαίνει απλώς ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια γενική και ενιαία προσέγγιση που να ανταποκρίνεται σε όλες τις διαφορετικές πιθανές διασταυρώσεις που προκύπτουν από διάφορους άξονες καταπίεσης. Αν η ελευθερία είναι ο σκοπός, τότε η ελευθερία πρέπει να είναι επίσης το μέσο για να φτάσουμε σε αυτόν. Ο αναρχισμός είναι μια μέθοδος για να σκεφτόμαστε αλλά και για να δράττουμε, γιατί η δράση είναι σκέψη και η σκέψη είναι δράση. Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τα σώματα είναι σώματα πληθυντικά, η καταπίεσή τους είναι επίσης πληθυντική, και ως εκ τούτου και οι στρατηγικές καταπολέμησής τους πρέπει επίσης να είναι πληθυντικές. Όπως λένε οι αναρχικές και οι αναρχικοί εδώ και πολύ καιρό: «πολλαπλασιάστε τις οργανώσεις σας και γίνετε ελεύθεροι». Με άλλα λόγια, αναζητήστε την ελευθερία σε όλες τις κοινωνικές σας σχέσεις, όχι απλώς στην πολιτική μέσω του εκλογικού δικαιώματος ή μέσω των θεσμών, αν και αυτή μπορεί επίσης να είναι ένα από τα επίπεδα στα οποία δραστηριοποιείστε. Ωστόσο, εάν η ελευθερία είναι ταυτόχρονα το μέσο και ο σκοπός, τότε μπορεί κανείς να οραματιστεί έναν κόσμο απαλλαγμένο από την ίδια την έννοια του φύλου καθώς και από τις καταπιεστικές δομές που αυτή δημιουργεί. Επειδή τα έμφυλα σώματα εξακολουθούν να είναι τα παγκόσμια αντικείμενα εκμετάλλευσης και κυριαρχίας, χρειαζόμαστε ένα αναρχαφεμινιστικό μανιφέστο εδώ και τώρα. Ένα τέτοιο μανιφέστο, όμως, θα πρέπει να γίνει κατανοητό ως ένα «σκαλοπάτι», το οποίο μπορεί κάλλιστα να κληθούμε να εγκαταλείψουμε μόλις φτάσουμε στην κορυφή. Πράγματι, καθώς αναλαμβάνουμε ένα τέτοιο αναρχαφεμινιστικό εγχείρημα, μέσα στην ίδια τη διαδικασία πραγματοποίησής του ενυπάρχει σιωπηρά η παραδοχή ότι θα πρέπει να αγωνιστούμε για έναν κόσμο πέρα από την αντιπαράθεση ανδρών και γυναικών και άρα, επίσης, και κατά κάποιο τρόπο πέρα από τον ίδιο τον φεμινισμό.

Σημειώσεις