Μια συνέντευξη με τη Μάργκαρετ Μπουλέν: Όταν το φεμινιστικό κίνημα συνάντησε τη φεμινιστική ανθρωπολογία στην Ισπανία και τη Χώρα των Βάσκων

Μια συνέντευξη με την Μάργκαρετ Μπουλέν: Όταν το φεμινιστικό κίνημα συνάντησε τη φεμινιστική ανθρωπολογία στην Ισπανία και τη Χώρα των Βάσκων

Κατερίνα Σεργίδου

τεύχος 2            κατεβάστε το pdf

Περίληψη: H συνέντευξη με την κοινωνική ανθρωπολόγο Μάργκαρετ Μπουλέν, πραγματοποιήθηκε τον Δεκέμβρη του 2018. Κατά τη διάρκεια της συνέντευξης, η αναπληρώτρια καθηγήτρια κοινωνικής και φεμινιστικής ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου της Χώρας των Βάσκων αναφέρεται στα χαρακτηριστικά των ισπανικών και βασκικών φεμινιστικών κινημάτων που τα τελευταία χρόνια έχουν ενδυναμωθεί σημαντικά. Η Μπουλέν επιχειρεί να απαντήσει σε ερωτήματα που αφορούν την επικαιρότητα αλλά και τις ιδιαιτερότητες του βασκικού φεμινισμού όπως αυτές διαμορφώθηκαν ιστορικά στην μετά τον Φράνκο εποχή. Αναφέρεται επίσης στον ρόλο που κατέχει ο μύθος και το στερεότυπο της μητριάρχισσας Βάσκας στην κατασκευή του βασκικού εθνικισμού. Επιχειρεί μια συνοπτική ιστορική επισκόπηση των βασκικών Σπουδών Φύλου, κάνοντας ιδιαίτερη αναφορά στο έργο της Τερέσα Ντελ Βάγιε, της ανθρωπολόγου «χωρίς την οποία οι Βασκικές Σπουδές Φύλου δεν θα ήταν αυτό που είναι». Στην καταγεγραμμένη συνομιλία γίνεται λόγος για την αξία μιας «συμμετοχικής επιστημολογίας» και φεμινιστικής οριζοντιότητας, που βασίζεται στην εμπειρία από την οργάνωση του προγράμματος σπουδών φύλου και τη λειτουργία της Ερευνητικής Ομάδας Φεμινισμού (AFIT) του Πανεπιστημίου της Χώρας των Βάσκων. Ταυτόχρονα παρουσιάζονται τα «επιστημολογικά σταυροδρόμια» στα οποία βρίσκεται η ανθρωπολόγος, με έμφαση στις μελέτες της σχετικά με τις έμφυλες συγκρούσεις στις εορταστικές τελετές στο Ιρούν και την Ονταρίμπια. Μέσα από τις αφηγήσεις της ανθρωπολόγου διαγράφονται οι διαδρομές συνάντησης ανάμεσα στις βασκικές σπουδές φύλου και το ισπανικό και βασκικό φεμινιστικό κίνημα καθώς και η στενή σχέση ανάμεσα στη δημοκρατία και τον φεμινισμό.

Λέξεις κλειδιά:

ορατότητα, πρωτοπορία, το προσωπικό είναι πολιτικό, φεμινιστική τέχνη, χειραφέτηση

Πρώτα απ’ όλα, θα ήθελα να σε ρωτήσω πώς βλέπεις την πρόσφατη εμφάνιση των νέων φεμινιστικών ή γυναικείων κινημάτων. Από τη Λατινική Αμερική μέχρι τις Ηνωμένες Πολιτείες και από την Ισπανία μέχρι την Πολωνία, οι γυναίκες βγαίνουν στον δρόμο. Γίνεται μεγάλη συζήτηση για το κατά πόσο βρισκόμαστε ενώπιον ενός τέταρτου φεμινιστικού κύματος. Από την άλλη μεριά όμως δεν είναι βέβαιο εάν τα νέα αυτά κινήματα επιδιώκουν τη σύνδεση με αυτή τη μακρά φεμινιστική παράδοση. Ποια είναι η γνώμη σου για αυτή τη συζήτηση;

 

Όσον αφορά το τέταρτο κύμα φεμινισμού, μόνο ο χρόνος θα δείξει, αλλά σίγουρα φαίνεται να είναι μια νέα έκρηξη ακτιβισμού, που χαρακτηρίζεται από δράση και μαχητικότητα, στο πλαίσιο του οποίου πλήθη γυναικών τέτοια που δεν έχουμε ξαναδεί καταλαμβάνουν τους δρόμους, και βεβαίως τα κοινωνικά δίκτυα επιταχύνουν τον ρυθμό και πολλαπλασιάζουν τις φωνές τους.

Το πρώτο κύμα φεμινισμού καθορίστηκε από το αίτημα των γυναικών για πολιτειότητα κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, το δεύτερο από την πάλη των σουφραζετών για το δικαίωμα στην ψήφο τον δέκατο ένατο αιώνα και το τρίτο, στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, από την επέκταση της απαίτησης για ισότητα σε πεδία τόσο της δημόσιας όσο και της ιδιωτικής ζωής: διαζύγιο, έκτρωση και έλεγχος του ατόμου στο σώμα του. Ενώ το τρίτο κύμα επιτυγχάνει μια διευρυνόμενη θεσμοθέτηση του φεμινισμού, το τέταρτο φέρνει πίσω την αγωνιστικότητα, αναδεικνύοντας νέους παράγοντες, πέρα από τα όρια του «κλασικού» ή του γνωστού πλέον ως «ηγεμονικού» φεμινισμού.

Αυτός ο ακτιβισμός χαρακτηρίζεται πάνω από όλα ως ένα κίνημα διαμαρτυρίας ενάντια στη βία κατά των γυναικών, βία η οποία έχει γίνει πιο ορατή από ποτέ, καθώς πλέον εκτίθεται έξω από την οικιακή σφαίρα, στον δημόσιο χώρο, αναγνωρίζοντας όχι μόνο τι συμβαίνει πίσω από κλειστές πόρτες, αλλά επίσης και το τι συμβαίνει στους δρόμους, όχι μόνο τη σωματική και σεξουαλική βία, αλλά και τη συμβολική βία που λειτουργεί υπογείως στο γλωσσικό και το συμβολικό επίπεδο.

 

Και στην Ισπανία; Ποια είναι τα χαρακτηριστικά αυτού του κινήματος;

 

Νομίζω πως μια άλλη πλευρά του φεμινισμού σήμερα στην Ισπανία, είναι η ποικιλομορφία, του, τόσο ως προς τις σεξουαλικές όσο και ως προς τις φυλετικές ταυτότητες, οι οποίες παρουσιάζουν συγκεκριμένες προκλήσεις και εντάσεις. Στην πρώτη περίπτωση, η σεξουαλική και έμφυλη ποικιλομορφία είναι μεγαλύτερη, πιο ορατή και πιο αποδεκτή από ποτέ, με το «τρανς» να γίνεται μια όλο και περισσότερο παρούσα έννοια και κατηγορία, με κινήσεις για την κανονικοποίηση της παρουσίας των τρανς ατόμων στα ΜΜΕ ή για να ενημερώσουν τους θεσμούς για τις ανάγκες τους. Στο πανεπιστήμιο για παράδειγμα, έχουμε συμβουλευτεί ακτιβιστές για την αναδιαμόρφωση των ανδρικών και γυναικείων τουαλετών, μετά από ένα αίτημα για μη δυαδικά (non-binary) αποδυτήρια. Παρόλα αυτά, τα τρανς άτομα δεν νιώθουν πάντα ενσωματωμένα ή αποδεκτά στην καθημερινή ζωή, στην εκπαίδευση ή και στον φεμινισμό, και την ίδια στιγμή υπάρχει μια μεγάλη αντίδραση από μερίδες της δεξιάς πτέρυγας και της καθολικής Εκκλησίας, όπως εκδηλώνονται σε καμπάνιες όπως το «Πορτοκαλί λεωφορείο» το οποίο ταξίδεψε σε διάφορα μέρη της χώρας για να μοιράσει φυλλάδια που κατήγγειλαν την «ιδεολογία του φύλου».

Σχετικά με το ζήτημα των φυλετικοποιημένων γυναικών, υπάρχει μια ενδιαφέρουσα και θερμή συζήτηση σε εξέλιξη στην Ισπανία για τη σχέση τους με τον φεμινισμό, τον οποίον αντιμετωπίζουν ως «λευκό» ή «ηγεμονικό φεμινισμό», από τον οποίο αποκλείονται. Αυτό ήταν ένα από τα θέματα που ήρθαν στην επιφάνεια φέτος με την απεργία της 8ης Μάρτη. Πολλές από τις Λατινοαμερικανές, Αφρικανές και Αράβισσες που ζουν στην Ισπανία και εργάζονται ως οικιακές βοηθοί και φροντίστριες, όπως και γυναίκες Ρομά, οι οποίες βρίσκονται σε καθεστώς μαύρης εργασίας, άσκησαν κριτική στην αποτυχία του φεμινιστικού κινήματος που καλούσε σε απεργία να αντιληφθεί ότι η οικονομική και νομική κατάσταση πολλών γυναικών δεν τους επέτρεπε να απεργήσουν. Θεώρησαν ότι στερείτο ευαισθησίας, αν δεν ήταν ευθέως προσβλητικό, το κάλεσμα να κρεμάσουν τις ποδιές τους στα μπαλκόνια των σπιτιών που δουλεύουν καθώς θα περνούσε η πορεία. Για εκείνες, το θεμελιώδες πρόβλημα διάκρισης και υποταγής είναι οι φυλετικές διακρίσεις.

  

Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτά τα κινήματα φεμινιστικά;

 

Πολύπλοκη ερώτηση. Ένα κομμάτι του εαυτού μου θέλει να πει: Δεν βλέπω γιατί όχι. Ποιος έχει το προνόμιο να αποφασίζει τι είναι φεμινιστικό και τι όχι; Ένα άλλο κομμάτι μου ψάχνει σε συγκεκριμένα παραδείγματα και βρίσκει την οικειοποίηση του φεμινιστικού λόγου από ομάδες ανθρώπων των οποίων η αντίληψη για την ισότητα των γυναικών και αντρών μοιάζει να διαφέρει εντελώς από τη δική μου. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι οι γυναίκες ενός συντηρητικού κινήματος για την υπεράσπιση μιας ανδρικής παρέλασης στην οποία απαγορεύεται η θηλυκή συμμετοχή στο όνομα της παράδοσης, στην πόλη Γκιπουθκόα (περιφέρεια στη Χώρα των Βάσκων). Τα τελευταία χρόνια αυτή η ομάδα γυναικών –ενώ διαδηλώνει ενάντια στην απαίτηση για ίση συμμετοχή των αντρών και των γυναικών στις εορταστικές τελετουργίες της πόλης, καταγγέλλοντας ασέλγεια, αποστρεφόμενη και γενικά μποϋκοτάροντας τις προσπάθειες άλλων γυναικών να απαιτήσουν πρόσβαση στην παρέλαση με τους ίδιους όρους όπως οι άντρες– ταυτόχρονα έχει πρωτοστατήσει στο κίνημα ενάντια στη βία κατά των γυναικών, στάθηκε στο πλάι της μητέρας της Ναγκόρ Λαφάζ,1 η οποία δολοφονήθηκε όταν αντιστάθηκε σε σεξουαλική επίθεση κατά τη διάρκεια του πανηγυριού του Σαν Φερμίν (Ναβάρα, Παμπλόνα) και συμμετείχε στη φετινή μαζική απεργία από και για τις γυναίκες.

Η παρουσία αυτών των γυναικών σε τέτοιες διαμαρτυρίες και το μανιφέστο τους, το οποίο υιοθετεί έναν κατά τα φαινόμενα «φεμινιστικό λόγο», προκαλεί προβληματισμό –αν όχι οργή– και έρχεται τουλάχιστον σε αντίφαση με τα λόγια και τις πράξεις τους ενάντια στην ισότητα στην larde.2 Το ερώτημα είναι εάν αυτά τα κινήματα, που ζητούν καλύτερες συνθήκες για τις γυναίκες και να μπει τέλος στη βία εναντίον τους, έχουν καταλάβει ότι τα πράγματα δεν θα αλλάξουν και η βία δεν θα σταματήσει παρά μόνο αν ανατραπεί ολόκληρο το έμφυλο σύστημα και μόνο όταν το να είναι κανείς γυναίκα η άνδρας αποσυνδεθεί από το δικαίωμά του να υιοθετεί διαφορετικούς ρόλους, να επιτελεί διαφορετικούς ρόλους και να κινείται ελεύθερα στους πολλαπλούς κοινωνικούς χώρους και τόπους.

Δεν αρκεί καν άλλωστε να διεκδικούν το δικαίωμα των γυναικών να συμμετέχουν σε διάφορους τομείς της κοινωνικής ζωής, να φτάνουν στην κορυφή, να παίρνουν διοικητικές ευθύνες, να βρίσκονται σε θέσεις εξουσίας στην πολιτική, αν συνεχίσουν να θεωρούν ότι οι γυναίκες έχουν έναν διακριτό ως προς την ουσία του τρόπο ύπαρξης.

Αναρωτιέμαι αν αυτές οι ομάδες θα επιθυμούσαν καν να αυτοαποκαλούνται φεμινιστικές. Απέχουν από την λέξη, όπως η Ντολόρς Μοντσεράτ, η πρώην υπουργός Υγείας, Κοινωνικών Υπηρεσιών και Ισότητας του Ισπανικού Λαϊκού Κόμματος, η οποία στο ισπανικό ραδιόφωνο απέφυγε να απαντήσει για το αν είναι φεμινίστρια, λέγοντας ότι αυτή είναι απλώς μια ταμπέλα και δεν της αρέσουν οι ταμπέλες.

Τέλος, άλλα τμήματα, όπως οι φυλετικοποιημένες γυναίκες, που διαρκώς χαρακτηρίζονται και κατηγοριοποιούνται μέσω του χρώματος του δέρματός τους και τους συμπεριφέρονται ως πολίτισσες β´ κατηγορίας, γυναίκες χωρίς χαρτιά ή επίσημα έγγραφα, δεν βλέπουν τις εαυτές τους να αντιπροσωπεύονται από αυτό που ονομάζουν ηγεμονικό φεμινισμό και από τον λόγο του, διακρίνοντας σε αυτόν μια ευρωκεντρική κοσμοθεωρία, γεννημένη από την αριστερή επίθεση στην πατριαρχία και τον καπιταλισμό ως βασικές πηγές καταπίεσης. Παρόλο που τα επιχειρήματα εκφράζονται σε έντονο τόνο και συχνά είναι δύσκολο να γίνουν αποδεκτά, έχω την αίσθηση ότι αυτές οι εντάσεις είναι εν τέλει παραγωγικές, γιατί μας αναγκάζουν να ξανασκεφτούμε τα συλλογικά και ατομικά, πολιτικά και φεμινιστικά μας προτάγματα. Φοβάμαι όμως ότι αν δεν φανούμε ικανές για διάλογο, οι διαχωρισμοί μεταξύ μας θα μας διασπάσουν.

 

Σε κάποια κείμενά σου γράφεις για την επαναδιεκδίκηση της λέξης φεμινισμός. Πώς αντιλαμβάνεσαι αυτή την επαναδιεκδίκηση;

 

Νομίζω ότι σε πολλούς τομείς της ζωής ο φεμινισμός είναι ακόμα μια «κακιά λέξη». Για πολλούς συμπυκνώνει το στερεότυπο κάποιας που σιχαίνεται τους άντρες, μιας ανδροπρεπούς γυναίκας, ενός αγοροκόριτσου, μιας λεσβίας, μιας εξεγερμένης, ενός δύσκολου και μη ελκυστικού ατόμου. Σε μια έρευνα, που δημοσιεύτηκε το 2015, για τις συμπεριφορές και τις πρακτικές της βασκικής νεολαίας σε σχέση με το φύλο και την ισότητα, βρήκαμε ότι κάποιοι νεαροί Βάσκοι συμμερίζονταν αυτή την αντίληψη που βλέπει τον φεμινισμό σαν ριζοσπαστικό και ακραίο, σαν μια υπεράσπιση της γυναικείας υπεροχής έναντι των αντρών και όχι σαν μια απαίτηση για ισότητα. Ακριβώς όπως η πρώην υπουργός αρνήθηκε την ταμπέλα «φεμινίστρια», πάρα πολλοί νέοι Βάσκοι έκαναν τη διάκριση μεταξύ μιας νόμιμης μάχης για ίσα δικαιώματα και ενός «υπερβολικού» φεμινισμού.

Έχω διαπιστώσει αυτή τη στάση και στο πανεπιστήμιό μας όπου, παρότι είχαμε επαρκή υποστήριξη για να δημιουργήσουμε μεταπτυχιακά και διδακτορικά προγράμματα υπό τον τίτλο «Φεμινιστικές σπουδές και σπουδές φύλου», μερικές φορές αντιλαμβάνομαι ότι ίσως είμαστε η εξαίρεση παρά ο κανόνας. Μια μέρα ενώ ζητούσα το κλειδί, ένας από τους θυρωρούς μού λέει «Λοιπόν, ας αφήσουμε αυτή τη λέξη, [φεμινισμός] ε; Είναι μάλλον αρκετά άσχημη, έτσι δεν είναι;» Ή στο Πανεπιστήμιο του Αμστερνταμ (VU Amsterdam University), όπου ταξιδέψαμε για να παρουσιάσουμε την έρευνά μας στο Σεμινάριο Ανθρωπολογίας του Παιδιού και της Νεολαίας, μου είπαν ότι αρχικά δεν είχαν τολμήσει να προσθέσουν το επίθετο αυτό σε ένα μάθημα φεμινιστικής μεθοδολογίας αλλά τελικά αποφάσισαν να δείξουν πραγματικό θάρρος και να το κάνουν.

Βιβλία όπως το Ας είμαστε όλοι φεμινιστές της Τσιμαμάντα Νγκόζι Αντίτσι (2017) βοηθάνε. Με μια σαφή και προσιτή επιχειρηματολογία, το σύντομο αυτό βιβλίο υποστηρίζει ότι ο όρος «φεμινίστρια» όχι μόνο δεν είναι προσβλητικός αλλά πρόκειται για μια ταμπέλα που όλοι θα έπρεπε να θέλουμε να φοράμε.

 

Το #Metoo, το «Εγώ σε πιστεύω αδερφή»3 και το «Ούτε μια λιγότερη»4 είναι κάποια από τα βασικά συνθήματα αυτών των νέων κινημάτων. Φαίνεται ότι η γυναικεία αλληλεγγύη αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό του κινηματικού λόγου. Ποιος πιστεύεις είναι ο λόγος που διαφορετικές θηλυκότητες και γυναίκες που βιώνουν τη διαθεματική καταπίεση επιλέγουν την αλληλεγγύη ως βασική κινηματική μεθοδολογία;

 

Νομίζω αυτό το έχουν περιγράψει οι Νάνσυ Φρέιζερ και Λίντα Νίκολσον ως «άπειρη ποικιλία και μονότονη ομοιότητα» (Fraser & Nicholson, 1989) των μορφών υποταγής και καταπίεσης των γυναικών. Δηλαδή, παρά το γεγονός ότι σε όλο τον κόσμο υπάρχουν αμέτρητες πολιτισμικές και περιστασιακές διαφορές στον τρόπο με τον οποίο οι γυναίκες βιώνουν μια υποβαθμισμένη θέση στις κοινωνίες τους, παρά το γεγονός ότι υπάρχουν πολλαπλές διατομές κοινωνικών παραγόντων όπως η φυλή, η τάξη, η λειτουργική διαφορετικότητα [functional diversity], η ταυτότητα φύλου, η σεξουαλική προτίμηση ή η ηλικία, η ζυγαριά γέρνει ακόμη ξεκάθαρα ενάντια στις γυναίκες ως όλον.

Κι ωστόσο, πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας ότι δεν υπάρχει μια ενιαία γυναίκα, ότι δεν είναι όλοι οι άντρες «ο εχθρός», ότι κάποιες γυναίκες νιώθουν μεγαλύτερη αλληλεγγύη προς κάποιους άντρες παρά προς κάποιες γυναίκες, ότι οι άντρες επίσης εκφράζουν την αλληλεγγύη τους απέναντι στην κακοποίηση των γυναικών και ότι και άντρες μπορεί να γίνουν αντικείμενο διάκρισης.

 

Κατά τη διάρκεια των τελευταίων χρόνων και ιδιαίτερα μετά την υπόθεση βιασμού της Λα Μανάδα5 το 2016, ισχυρά φεμινιστικά ή γυναικεία κινήματα εμφανίστηκαν στο ισπανικό κράτος και ιδιαίτερα στη Χώρα των Βάσκων. Δεν θα ήμασταν υπερβολικές αν λέγαμε ότι αυτά τα κινήματα είναι από τα πιο μαζικά και μαχητικά στην Ευρώπη, αφού έκαναν ένα βήμα παραπάνω, οργανώνοντας την μαζική γυναικεία απεργία της 8ης Μάρτη του 2018. Στην Ευρώπη και σε άλλα τμήματα του πλανήτη, οι άνθρωποι αναρωτιούνται: Γιατί στην Ισπανία και γιατί τώρα;  

 

Πιστεύω ότι αυτό που συμβαίνει στην Ισπανία τα τελευταία χρόνια είναι μέρος της διαδικασίας που ξεκίνησε στη χώρα μετά τον θάνατο του Φράνκο το 1975, από τότε που το φεμινιστικό κίνημα εξαπλώθηκε. Δεδομένων των καταπιεστικών συνθηκών στις οποίες ολόκληρο το ισπανικό κράτος υποβλήθηκε κατά τη διάρκεια της σαρανταετούς δικτατορίας, η αίσθηση της απελευθέρωσης όταν τελείωσε μπορεί να περιγραφεί ως μια εκτόξευση, όπου το καπάκι της χύτρας ταχύτητας πετάγεται στον αέρα από τη γιγαντιαία συγκέντρωση ατμού που βγαίνει έξω με μεγάλη πίεση.

Η πρόοδος που έγινε με όρους κοινωνικών μεταρρυθμίσεων τις τελευταίες τέσσερις δεκαετίες ήταν αντίστοιχη της παράλυσης στην οποία υπέκυψε η ισπανική κοινωνία κατά τη δικτατορία. Ενώ η γυναικεία απελευθέρωση είχε ξεκινήσει σε άλλα σημεία του κόσμου, οι γυναίκες στην Ισπανία απαγορευόταν να έχουν έμμισθη εργασιακή σχέση και υπόκειντο στους κανόνες του permiso marital (συζυγική άδεια), σύμφωνα με το οποίο έπρεπε να έχουν την άδεια του ανδρός τους για να ταξιδέψουν, με ή χωρίς τα παιδιά τους, για να έχουν τραπεζικό λογαριασμό και να τον χρησιμοποιούν, και κρίνονταν με δύο μέτρα και σταθμά καθώς για αυτές ποινικοποιούνταν η μοιχεία, ενώ για τους άντρες τους όχι, εκτός αν πιάνονταν επ’ αυτοφώρω στη συζυγική τους κλίνη.

Εξού και το φεμινιστικό κίνημα ήρθε βιαστικό και οργισμένο στην Ισπανία, όπου η αλλαγή είχε αργήσει πολύ και οι άνθρωποι αγωνιούσαν για ελευθερία και ανεξαρτησία. Καθώς η κατάσταση των γυναικών ήταν ιδιαίτερα οπισθοδρομική, το φεμινιστικό κίνημα μεγάλωσε γρήγορα και απαίτησε να αναγνωρίζονται οι γυναίκες ως ισότιμες πολίτισσες. Απαίτησαν να καταργηθεί η συζυγική άδεια για την αναγνώριση των δικαιωμάτων τους ως μη εξαρτημένων ενηλίκων, με πρόσβαση σε όλα τα επίπεδα της εκπαίδευσης και σε όλους τους τομείς εργασίας. Διεκδίκησαν το δικαίωμα να διαχειρίζονται οι ίδιες τα δικά τους εισοδήματα και περιουσιακά στοιχεία, όπως και τα δικά τους σώματα: αυτά συμπεριλάμβαναν το δικαίωμα στο διαζύγιο, την αντισύλληψη και την έκτρωση, μάχες που δόθηκαν και δεν κερδήθηκαν πάντοτε εύκολα.

Το τέταρτο κύμα είναι, επομένως, μια συνέχεια της διαδικασίας που συμβαίνει ευρύτερα στην Ευρώπη και αντιστοιχεί στις ιστορικές, κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες στην Ισπανία συγκεκριμένα. Υπάρχει, φυσικά, μια ισχυρή πατριαρχική παράδοση σε αυτή τη χώρα, που ενισχύεται από τη συντηρητική Καθολική Εκκλησία και τη Δεξιά, η οποία αντανακλάται στη λογοτεχνία, σε χαρακτήρες όπως ο περιβόητος Δον Ζουάν, και στην πιο μοντέρνα εκδοχή του macho ibérico.6 Η συμπεριφορά των πέντε βιαστών της αυτοαποκαλούμενης «αγέλης λύκων» αντιπροσωπεύει κατάλοιπα αυτού του ιβηρικού άνδρα. Η άρνηση των ισπανικών δικαστηρίων να καταδικάσουν έναν ομαδικό βιασμό ως τέτοιο και η επιλογή να τον θεωρήσουν «σεξουαλική επίθεση» αποκαλύπτει τις βαθιά ριζωμένες προκαταλήψεις που συνεχίζουν να βλέπουν τα θύματα ως συνυπεύθυνα για την κακοποίηση τους, ως ένοχα πρόκλησης και ως ύποπτα συνενοχής στην πράξη, επειδή δεν πρόβαλλαν μεγαλύτερη αντίσταση ή επειδή δεν φέρουν σημάδια σωματικής βλάβης.

Το τέταρτο κύμα κουβαλά πολύ θυμό για την επαναλαμβανόμενη βία κατά των γυναικών αλλά επίσης και πολλή οργή για την αποτυχία των θεσμών να κατανοήσουν τις δομικές διαστάσεις του βαθιά ριζωμένου προβλήματος που διατρέχει το νομικό, πολιτικό και το κοινωνικό σύστημα.

 

Στην έρευνά σου περιλαμβάνονται μελέτες για τη βία κατά των γυναικών στη Χώρα των Βάσκων καθώς και για την πρόσληψη της ισότητας και τις έμφυλες (ανα)παραστάσεις από τις νέες γενιές. Έχεις δώσει μεγάλη έμφαση στη δημιουργία του στερεότυπου της Βάσκας καθώς και στον συγκρουσιακό χαρακτήρα της βασκικής κοινωνίας. Έχει επηρεαστεί ο βασκικός φεμινισμός από αυτά τα στερεότυπα και αυτή τη συγκρουσιακότητα;

 

Θεωρώ ότι υπάρχει μια πολύ ενδιαφέρουσα ένταση εδώ, στη σχέση μεταξύ του στερεότυπου της δυνατής Βάσκας και στη συμμετοχή των γυναικών σε διάφορες συγκρούσεις στη Χώρα των Βάσκων. Φυσικά αυτό που κάνει ένα στερεότυπο είναι να επιλέγει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά (της καλής μητέρας, της υπάκουης συζύγου, της υπεύθυνης νύφης, της σκληρά εργαζόμενης) και να τους δίνει υπόσταση, δημιουργώντας την εικόνα μιας γυναίκας από πολλές διαφορετικές γυναίκες, ένα είδος πρότυπης εκδοχής, το οποίο γίνεται η κανονικότητα και το μοντέλο στο οποίο η καθεμία θα πρέπει να προσβλέπει. Αν κοιτάξουμε γύρω μας για αυτή την προτυποποιημένη Βάσκα, είμαι σίγουρη ότι μπορούμε να βρούμε κάποια παραδείγματα, αλλά είναι μόνο παραδείγματα ανάμεσα σε μια ποικιλία διαφορετικών πιθανοτήτων. Το στερεότυπο υπερκαλύπτει τις άλλες εναλλακτικές, όπως η ανθρωπολόγος Τερέσα Ντελ Βάγιε7 και η ομάδα της δείχνουν στη συνταρακτική δουλειά «Mujer vasca: imagen y realidad» («Βάσκα γυναίκα: εικόνα και πραγματικότητα») ( Del Valle κ.ά., 1985). Σε αυτή την έρευνα, η οποία δημοσιεύτηκε το 1985, η ομάδα ερεύνησε πρώτα τις (ανα)παραστάσεις των Bάσκων γυναικών στη μυθολογία, την ανθρωπολογία και την ιστορία και στη συνέχεια προχώρησε στη διενέργεια εμπειρικής έρευνας στις σύγχρονες γυναίκες στις αγροτικές, αστικές και παραθαλάσσιες περιοχές για να δει αν αυτή η εικόνα προβαλλόταν στη σύγχρονη καθημερινότητα. Αυτό που συμπέραναν ήταν ότι οι Βάσκες δεν ήταν πιο δυνατές, πιο ανεξάρτητες και πιο ικανοποιημένες από τις αντίστοιχες σε άλλα μέρη του ισπανικού και του γαλλικού κράτους.

Στο πλαίσιο της βασκικής πολιτικής σύγκρουσης, μπορούμε να μνημονεύσουμε την Μπεγόνια Αρετσάγα8 η οποία το 1988 έγραψε για τον ρόλο των μητέρων στις κηδείες των γιων ή των θυγατέρων τους που πέθαναν στο όνομα της βασκικής ελευθερίας (Aretxaga, 1988). Εδώ οι μητέρες εμφανίζονται σαν μητέρες τόσο των μαχητών της ελευθερίας όσο και του έθνους, όμως η συγγραφέας τις παρουσιάζει κριτικά, καθώς αναγκάζονται να συμπεριφέρονται σύμφωνα με την παραδοσιακή αντίληψη για τη Βάσκα ως μητέρα, να αντιπροσωπεύουν την οικογένεια και να προορίζονται ως μητέρες βιολογικά και συμβολικά. Οπότε η Αρετσάγα συνεχίζει την κριτική στον ρόλο των γυναικών στην παραδοσιακή κοινωνία, η οποία γίνεται εμφανής και στο έργο γυναικών οι οποίες δραστηριοποιούνταν στη Χώρα των Βάσκων και Ελευθερία (ETA- Euskadi Ta Askatasuna) όπως η Μαρία Ντολόρες Γκονσάλες Καταραΐν, η ιστορία της οποίας αποτέλεσε το θέμα μιας ταινίας της Ελένα Ταμπέρνα που φέρει το nom de guerre Γιόγιες (2000) και που διερευνά τις εσωτερικές συγκρούσεις μιας γυναίκας που έγινε αντικείμενο διακρίσεων από τους άντρες συντρόφους της και εγκατέλειψε την οργάνωση απογοητευμένη από ένα πολιτικό πρόταγμα που απέτυχε να αντιμετωπίσει ως ίσες τις γυναίκες. Αυτή η απόφαση της κόστισε τη ζωή.

Πέρα από το πολιτικό πεδίο, υπάρχει σύγκρουση γύρω από τη συμμετοχή των γυναικών στις παρελάσεις, όπως ανέφερα και προηγουμένως, όπου η εικόνα της Βάσκας που κάνει κουμάντο στην οικογένεια από την κουζίνα της, επιβάλλεται στο τραπέζι και διαχειρίζεται τα οικονομικά του σπιτιού, θεωρείται ως ένα παράδειγμα παραδοσιακής θηλυκής εξουσίας που έρχεται σε σύγκρουση με την απαίτηση συμμετοχής σε αποφάσεις έξω από τον οίκο και με την πρόσβαση σε όλα τα πεδία της ζωής, είτε στη δουλειά, είτε στο παιχνίδι, ιερά ή κοσμικά. Οι γυναίκες οι οποίες αντιτίθενται στην ισότιμη συμμετοχή στην παρέλαση εξηγούν ότι επιλέγουν να μη συμμετέχουν, ότι κανείς δεν τους λέει τι να κάνουν, ότι είναι όντως Βάσκες μητριάρχισσες που επιλέγουν να συμμετέχουν ως παρατηρήτριες που απολαμβάνουν την προετοιμασία των ρούχων και των φαγητών των ανδρών και τους χειροκροτούν καθώς παρελαύνουν μπροστά τους. Δεν χρειάζονται κανένα μάθημα από τις φεμινίστριες, λένε. Το πρόβλημα με τις φεμινίστριες είναι ότι σπάνε όχι μόνο το καλούπι της δυνατής μητέρας, αλλά και αυτό της όμορφης και δοτικής συζύγου, της γυναίκας που ως «βάζο ανθέων» έχει απλά διακοσμητικό ρόλο ως cantinera, σε ανάμνηση των κοριτσιών που υπηρέτησαν τα στρατεύματα και που τώρα έχουν έναν υψηλά τιμώμενο και ποθητό ρόλο στην παρέλαση. Η cantinera όμως πρέπει να επιλεγεί ανάμεσα σε πολλές, οι άνδρες που την υποστηρίζουν πρέπει να συγκεντρώσουν τις ψήφους και η ίδια μπορεί να συμμετέχει μόνο μία φορά στη ζωή της.

Ο σκοπός του φεμινισμού φαίνεται ξεκάθαρα σε αυτή τη συγκεκριμένη πολεμική: αμφισβητεί το στερεότυπο της Βάσκας, στη συγκεκριμένη αναπαράστασή της ως «μητριάρχισσας», αλλά αμφισβητεί επίσης και ένα καθολικότερο μοντέλο της γυναίκας-αντικείμενο, που μπορεί να λατρεύεται ή να κακοποιείται αλλά δεν μπορεί ποτέ να είναι ένα υποκείμενο με το δικαίωμα να επιλέξει ποιον ρόλο θέλει να παίξει αλλά και πώς θέλει να τον επιτελέσει.

 

Στις μελέτες σου με την Κάρμεν Ντιές (Bullen & Diez, 2010) αλλά και τη Γιόνε Μίρεν Ερνάντες (Hernández & Bullen, 2017) και βεβαίως στο βιβλίο σου Basque Gender Studies (Bullen, 2003), ένα από τα ερωτήματα που θέτεις είναι αν η έννοια της βασκικής μητριαρχίας επιβιώνει και είναι υπερασπίσιμη ιδιαίτερα στο πεδίο της εθνικιστικής ιδεολογίας. Σε τι συμπεράσματα έχεις καταλήξει μέσα από τη μέχρι τώρα έρευνά σου;

 

Είναι ιδιαιτέρως ενδιαφέρον, αν και κάπως κουραστικό, να παρατηρεί κανείς την συνεχή και κάπως ξεροκέφαλη επιμονή στη βασκική μητριαρχία. Πολλοί άνθρωποι εμμένουν ακόμα στην ιδέα ότι οι Βάσκες είναι μητριάρχισσες και το ζήτημα επανέρχεται διαρκώς σε συζητήσεις στο δείπνο ή σε κάποιο μάθημα στο πανεπιστήμιο. Ο μύθος υπάρχει σίγουρα διάχυτος και κάθε τόσο επανέρχεται με λιγότερη ή περισσότερη δύναμη, αλλά πάντα με νοσταλγία και σε κάποιο βαθμό με πληγωμένη υπερηφάνεια. Υπερηφάνεια για κάτι που ήταν ιδιαίτερο (υποτίθεται) στους αρχαίους Βάσκους, αλλά έχει χαθεί στη σκόνη του χρόνου ή το αρνούνται οι φεμινίστριες ανθρωπολόγοι που κατέρριψαν τη θεωρία.

Πρόσφατα γίναμε μάρτυρες μιας τέτοιας προσπάθειας ακριβώς να ξαναδοθεί ζωή στη μαραμένη μητριάρχισσα και αυτή τη φορά οι υπερασπιστές της εμφανίστηκαν με πολύ άσχημο τρόπο. Μόλις πριν μία εβδομάδα, η εφημερίδα σε βασκική γλώσσα Berria δημοσίευσε ένα άρθρο γνώμης από δύο άνδρες, που υπέγραφαν ως μέλη της Biltzarre-Euskal Sena (Πεμπτουσιανή Βασκική Συνέλευση, αναφορά στη βασική ποιότητα που καθορίζει έναν άνθρωπο ή ένα έθνος), που αν συμβουλευτεί κανείς το διαδίκτυο βρίσκει ότι πρόκειται για μια συντηρητική και ουσιοκρατική βασκική πολιτισμική ομάδα. Το άρθρο είχε τίτλο «Τερέσα Ντελ Βάγιε: Η χαμένη ευκαιρία να γίνει γνωστή η Βάσκα γυναίκα» και ξεκινούσε με αναφορά στο βραβείο που αποδόθηκε από το EuskoIkaskuntza (την Εταιρεία βασκικών ερευνών) σε αυτή την ογδοντάχρονη, ως αναγνώριση της έρευνάς της. Αντί να τιμά τη μεγάλη καριέρα και τη συμβολή της Ντελ Βάγιε στη φεμινιστική ανθρωπολογία, το άρθρο αμφισβητεί το βραβείο και την έρευνα, κατηγορώντας την ανθρωπολόγο ότι απορρίπτει τη μητριαρχική θέση χωρίς καν να την ερευνά επαρκώς.

Το γεγονός ότι αυτό το άρθρο δημοσιεύτηκε τώρα, πάνω από 30 χρόνια μετά τη συγγραφή του βιβλίου μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο στο πλαίσιο της συντηρητικής αντίδρασης που βιώνουμε σε όλο το ισπανικό κράτος αλλά και σε άλλα μέρη της Ευρώπης αυτή την περίοδο. Φαίνεται να ήρθε άξαφνα, αλλά δεν είναι παρά μια προσπάθεια να γυρίσει ο χρόνος πίσω και να ανασυρθεί από τα βάθη του χρόνου μια ιδανική γυναίκα που μπορεί να υπήρξε ή όχι (κανένας δεν εμπόδισε κανέναν να κάνει έρευνα σε αυτή την κατεύθυνση) και ταυτόχρονα να δυσφημιστεί το έργο μιας διακεκριμένης ανθρωπολόγου, η οποία όχι μόνο δεν έκλεισε την οδό για την εξερεύνηση της φύσης των Βάσκων γυναικών αλλά την άνοιξε διάπλατα για μελλοντικές γενιές ερευνητριών, οι οποίες ακολούθησαν τα βήματα της και σήμερα αναλαμβάνουν τα μαθήματα σε μεταπτυχιακά και διδακτορικά προγράμματα Φεμινιστικών Σπουδών και Σπουδών Φύλου στο Πανεπιστήμιο της Χώρας των Βάσκων. Είμαι κι εγώ η ίδια μια από αυτές.

 

Στα κείμενά σου ανακαλύπτουμε αυτή τη μυθική φιγούρα, τη Μάρι. Ποιο ρόλο κατέχει ο μύθος στην κατασκευή του βασκικού εθνικισμού και στην υπεράσπιση της παράδοσης;

 

Ο μύθος της Mάρι είναι στην καρδιά –ή μήπως να πω στη ρίζα– της θέσης για τη βασκική μητριαρχία και δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα με αυτό, όσο τον αντιμετωπίζουμε απλώς ως μύθο. Ως τέτοιος αποτελεί τμήμα της βασκικής πολιτιστικής κληρονομιάς, τμήμα των παραμυθιών που συγκέντρωσε ο ανθρωπολόγος και ιερέας Χοσέ Μιγκέλ Ντε Μπαρανταριάν ενώ βρισκόταν εξόριστος κοντά στα σύνορα στο γαλλικό βασκικό χωριό Σάρε, ιστορίες οι οποίες έχουν ξαναδουλευτεί για παιδικά βιβλία, κουκλοθέατρο και θεατρικά έργα.

Η Μάρι, μια θεότητα της Λίθινης Εποχής, είναι συγκρίσιμη με άλλες θεότητες της γονιμότητας που βρίσκονται σε όλη την Ευρώπη, από τη Σιβηρία μέχρι τα Πυρηναία. Η Μάρι είναι την ίδια στιγμή η Μητέρα-Γη –Αma Lur– ένα μοτίβο που επαναλαμβάνεται σε πολλές μυθολογίες, μια θεά που ενσωματώνει τη γενναιοδωρία της γης και αντιπροσωπεύει τη γονιμότητα και τη μητρότητα.

Αυτό που είναι ενδιαφέρον –και ίσως η αιτία της μετέπειτα σύγχυσης– είναι ότι η εργασία του Μπαρανταριάν συνδέει τις σύγχρονες Βάσκες των αγροτικών περιοχών με την προϊστορική κοινωνία που είχε σαν κέντρο της την Μάρι και το κάνει αυτό εστιάζοντας στον ρόλο των γυναικών στη θρησκεία και την οικογένεια. Από τη μια πλευρά περιγράφει την ευθύνη των Βάσκων γυναικών για τα οικιακά καθήκοντα στην αγροικία –στα οποία περιλαμβάνονται μεταξύ άλλων η ανατροφή των παιδιών και η διδασκαλία της βασκικής κουλτούρας και γλώσσας– και από την άλλη τη συμμετοχή τους σε τελετουργίες, ειδικά της γέννησης και του θανάτου.

Μαζί με τον ιστορικό Χούλιο Κάρο Μπαρόχα, ο Μπαρανταριάν υπερασπίζεται την εξισωτική ή ακόμα και τη μητρογραμμική φύση των παραδοσιακών βασκικών κοινωνιών στο παρελθόν. Αυτή η ιδέα πήρε μυθικές διαστάσεις όταν συνδέθηκε από τον φιλόσοφο Αντρές Ορτίς-Οσές με την ύπαρξη μιας υποβόσκουσας μητριαρχικής δομής που διαπερνά το ατομικό και συλλογικό υποσυνείδητο από τα βάθη του χρόνου μέχρι σήμερα.

Αυτή την εξιδανικευμένη εικόνα της δυνατής Βάσκας μυθολογικών διαστάσεων τη χρησιμοποιεί ο βασκικός εθνικισμός και συσχετίζεται με εικόνες της Μητέρας, της Γαίας, της Παρθένου Μαρίας και της Πατρίδας. Στη βασκική γλώσσα η λέξη μητέρα ή Αma συνδέεται με όλους αυτούς τους όρους: Amabirjina (Παρθένα Μητέρα), Ama Aberria (Μητέρα Πατρίδα) και Ama Lur (Μητέρα Γη). Η μητρική φιγούρα υψώνεται έτσι πάνω από την υπόλοιπη ανθρωπότητα και προβάλλεται σαν ένα πρότυπο αγνότητας και καλοσύνης. Την ίδια στιγμή θεωρείται ως υπεύθυνη για τη συνέχιση της φυλής, για τη μετάδοση της γλώσσας και για τη συντήρηση της οικογένειας.

Οπότε νομίζω ότι μπορούμε να δούμε ότι ο μύθος της Μάρι μπερδεύεται με την εξιδανικευμένη εικόνα της Βάσκας γυναίκας η οποία χρησιμοποιείται σε εθνικιστικούς σκοπούς, αντλώντας από ένα εξιδανικευμένο παρελθόν για την προβολή στο μέλλον ενός χαμένου παραδείσου που μπορεί να ανακτηθεί. Μια εναλλακτική πρόταση κάνει η Κάρμεν Ντιές σε ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε το 1999, όπου, αντί να χρησιμοποιήσει τη Μάρι για να αποδώσει άπαξ και δια παντός την ιδανική Βάσκα, εστιάζει στην αμφίσημη φύση της θεότητας, που είναι αρσενική και θηλυκή, αγγελική και διαβολική, ελεούσα και τιμωρός. Προτείνει ότι η Μάρι θα μπορούσε να είναι ένα ανδρόγυνο πρότυπο και ότι, αν την κατανοήσουμε με αυτόν τον τρόπο, θα μπορούσε να παρέχει ένα πιο ενδιαφέρον, προοδευτικό και ρευστό πρότυπο για τις Βάσκες σήμερα.

 

Συμμετέχεις σε μια ιστορική φεμινιστική πανεπιστημιακή ομάδα κοινωνικών ανθρωπολόγων, με έδρα το Πανεπιστήμιο της Χώρας των Βάσκων (UPV), μια από τις παλαιότερες και πιο εμβληματικές ομάδες Σπουδών Φύλου της Ισπανίας. Θα μπορούσες να σημειώσεις κάποιες από τις πιο κομβικές στιγμές στην ιστορία αυτής της ομάδας καθώς και τη συμβολή της στις Σπουδές Φύλου;

 

 

Ξέρεις, η ερώτηση σου με κάνει να αισθάνομαι περήφανη που θεωρούμαι κομμάτι αυτής της ομάδας και ταυτόχρονα ταπεινή μπροστά στη σκέψη της ευθύνης προς αυτές που στρέφονται σε εμάς και έρχονται να σπουδάσουν μαζί μας.

Νομίζω ότι θα ήταν χρήσιμο όχι μόνο να κάνω μια ανασκόπηση της ανάπτυξης της φεμινιστικής ανθρωπολογίας στην Χώρα των Βάσκων αλλά και να την τοποθετήσω στο πλαίσιο του Ισπανικού Κράτους (Μαζί με την Γιόνε Μίρεν Ερνάντες έχουμε κάνει μια τέτοια ανασκόπηση της φεμινιστικής ανθρωπολογίας που ανοίγει το διαδικτυακό μεταπτυχιακό σεμινάριο για την Ισότητα των Γυναικών και των Ανδρών στο UPV, το οποίο στοχεύει στην εκπαίδευση «Παραγόντων στην Ισότητα»). Παρεμπιπτόντως, αυτό το μεταπτυχιακό σεμινάριο –μαζί με το μεταπτυχιακό του Πανεπιστημίου του Deusto πάνω στη σεξουαλική βία– κέρδισε μόλις το ετήσιο βραβείο Emakunde από το Βασκικό Ινστιτούτο για τα Γυναικεία Ζητήματα. Μπορούμε να διακρίνουμε τρεις κύριες περιόδους στην εξέλιξη της φεμινιστικής ανθρωπολογίας στο ισπανικό κράτος:

1) Η πρώτη είναι η περίοδος των πρωτοπόρων, των ανθρωπολόγων εκείνων που ξεκίνησαν την έρευνα, έγραψαν και δημοσίευσαν τα δικά τους έργα και διηύθυναν έρευνες πριν από το 1985 και οι οποίες έχουν, συνολικά, παραμείνει σημεία αναφοράς για όσες ακολούθησαν. Αυτές οι πρωτοπόρες γυναίκες είναι: Μαρία Χεσούς Μπούσο, η Τερέσα Ντελ Βάγιε, η Ντολόρες Χουλιάνο και η Βερένα Στόλκε.

2) Η δεύτερη περίοδος, 1985-1990, είναι περίοδος της επέκτασης, με την άφιξη των Μπεγόνια Αρετσάγα, Ντολόρες Κόμας, Κάρμεν Ντιές, Βιρχίνια Μακιέρια, Λούρδες Μέντες, Σουσάνα Ναρότσκι και Μπριτ-Μαρί Τιρέν.

3) Τέλος, έχουμε την περίοδο της παγίωσης, από το 1990 και μετά, όπου τα μαθήματα με φεμινιστικό περιεχόμενο ενσωματώθηκαν σε πτυχία ανθρωπολογίας σε όλη τη χώρα και εκείνες που εκπαιδεύτηκαν από τις πρωτοπόρες και τις μαθήτριές τους μπαίνουν στην ακαδημία ως λέκτορες και ερευνήτριες. Στο Πανεπιστήμιο της Χώρας των Βάσκων μπορούμε να αναφέρουμε τις Τσέμι Απαολάσα (συνταξιοδοτημένη πλέον), Μαρί Λους Εστεμπάν, Γιόνε Μίρεν Ερνάντες, Ελίσαμπετε Ιμάς και Μίρεν Ουρκίχο, όλες διδακτορικές φοιτήτριες της Τερέσα Ντελ Βάγιε.

Αν στρέψουμε την προσοχή μας στην φεμινιστική ανθρωπολογία στην Χώρα των Βάσκων, μπορούμε να σημειώσουμε κάποια ορόσημα. Το πρώτο είναι η εμφάνιση του βασκικού φεμινιστικού κινήματος ως οργάνωση με δομή, το 1976, τη χρονιά που δημιουργήθηκαν οι πρώτες περιφερειακές επιτροπές στο Μπιλμπάο και που εορτάστηκε για πρώτη φορά η 8η Μάρτη. Το επόμενο ορόσημο είναι το πρώτο φεμινιστικό συνέδριο στη Λεϊόα (επαρχία Βισκαΐας) το 1977, όπου περίπου 3.000 γυναίκες συγκεντρώθηκαν για να συζητήσουν για τη σεξουαλικότητα, την εργασία και την εκπαίδευση. Σε αυτό το φόντο η φεμινιστική ανθρωπολογία ξεκινάει να δημιουργεί χώρο στην ακαδημία με την Τερέσα Ντελ Βάγιε και την ομάδα της να παίρνουν την πρώτη υποτροφία Χοσέ Μιγκέλ Ντε Μπαραντιαράν για εθνογραφική μελέτη τον Μάρτιο του 1981. Αυτό άνοιξε τον δρόμο για τη δημιουργία σεμιναρίων για τις Γυναικείες Σπουδές στο Σαν Σεμπαστιάν, το μέρος όπου κατευθύνθηκα όταν έφτασα στην περιοχή ψάχνοντας για την Τερέσα Ντελ Βάγιε, έχοντας διαβάσει ένα άρθρο σε εφημερίδα για αυτήν και τη δουλειά της.

Ήταν αυτή η υποτροφία που οδήγησε στην έκδοση του Βάσκες Γυναίκες. Εικόνα και Πραγματικότητα (Del Valle, T. κ.ά, 1985), ένα έργο που αποτέλεσε σημείο καμπής για την αντίληψη και τον λόγο για τις Βάσκες και που, όπως είδαμε και νωρίτερα συνεχίζει να διχάζει.

Στα χρόνια που ακολούθησαν το Βάσκες Γυναίκες, η βασκική φεμινιστική ανθρωπολογία δούλεψε παράλληλα με το γενικό ενδιαφέρον να αποκαλυφθούν οι πολιτισμικοί μηχανισμοί που κρύβουν τις δομές της ανισότητας, σε αυτή την περίπτωση στο βασκικό πλαίσιο. Ανάμεσα στα θέματα που ανέδειξαν οι φεμινίστριες ερευνήτριες ήταν: η σχέση μεταξύ γυναικών, η μετάδοση της γλώσσας και της κουλτούρας, το bertsolarismo (ο αυτοσχεδιασμός στίχων) που έχει γίνει προνομιακός χώρος αλλαγής για τη βασκική γλώσσα, τέχνη και επιτέλεση, με πολλές γυναίκες να συμμετέχουν σε κάτι που ήταν τυπικά ανδροκρατούμενος χώρος, και όχι απλώς να συμμετέχουν, αλλά να συμβάλλουν στην αλλαγή του ύφους και του περιεχομένου των στίχων. Και το πεδίο των εορτών και των τελετουργιών έχει επίσης υπάρξει αντικείμενο πολλών ερευνών και εκεί εστιάζει και η δική μου έρευνα μετά τη διαμάχη σχετικά με τη συμμετοχή των γυναικών στις Alardes από το 1996 (Bullen, 1997), κάτι που οδηγεί και σε άλλες μελέτες στη χώρα των Βάσκων και συνδέεται και με άλλες στο Ισπανικό Κράτος.

Αλλά πέρα από τα όρια του τι θεωρείται βασκική κουλτούρα, πρέπει να εστιάσουμε και σε άλλους τομείς μεγάλου ενδιαφέροντος για τον φεμινισμό. Ένας από τους βασικούς τομείς ενδιαφέροντος που έχει εισαχθεί στις βασκικές φεμινιστικές σπουδές κυρίως από την Μαρί Λους Εστεμπάν είναι το σώμα. Σε σχέση με αυτό έχουμε έρευνες πάνω στην υγεία, τη σεξουαλικότητα και την αναπαραγωγή, και πιο πρόσφατα τα συναισθήματα, ειδικά στο πλαίσιο μιας κριτικής του ρομαντικού έρωτα στη σχέση του με την έμφυλη βία. Η καινοτόμα προσέγγιση που υιοθετήθηκε από την Εστεμπάν είναι ότι αντί να αντιλαμβάνεται το σώμα ως αντικείμενο ανάλυσης και συζήτησης, το προσεγγίζει ως ένα πλέγμα κοινωνικών πρακτικών που παράγει λόγο και φαντασιακά. Η εστίαση στο σώμα έχει οδηγήσει και σε άλλους τομείς έρευνας που συνδέονται με ζητήματα σημαντικά για την τρέχουσα δημόσια ατζέντα, όπως η προώθηση των κοριτσιών και των γυναικών στον αθλητισμό, ζητήματα σχετικά με την πορνεία ή με τις νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής και το ζήτημα της παρένθετης μητρότητας. Άλλα θέματα προκύπτουν από το βασκικό κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο, σχετίζονται με τη φιλία και τις ομάδες γυναικών, τις φυλακισμένες γυναίκες, τον σεξισμό στις αριστερές οργανώσεις, την αρρενωπότητα και τους άνδρες. Παράγεται επίσης έργο σε σχέση με τη μετανάστευση και την ποικιλομορφία της βασκικής κοινωνίας, όπως και σε σχέση με δύο ερευνητικές κατευθύνσεις που ήταν από τις αγαπημένες της Τερέσα Ντελ Βάγιε: τη μνήμη ως μεθοδολογία και τη μελέτη του χώρου.

 

Μιλώντας τώρα εμπειρικά, ως υποψήφια διδάκτορας στο διδακτορικό πρόγραμμα Φεμινιστικών Σπουδών και Σπουδών Φύλου θα έλεγα ότι νιώθω ήδη μέλος της φεμινιστικής κοινότητας του UPV. Υποψήφιες διδακτόρισσες, μεταδιδακτορικές ερευνήτριες, καθηγήτριες συμμετέχουμε και συζητάμε και δρούμε από κοινού σε ερευνητικά έργα, υποστηρικτικά σεμινάρια και ερευνητικές ομάδες. Μου φαίνεται πως αυτές οι πρακτικές αποτελούν υπόδειγμα όχι μόνο μιας φεμινιστικής μεθοδολογίας αλλά και αυτού που ονομάζεις «Συμμετοχική Επιστημολογία» (Bullen, 2017). Ποια είναι η φιλοσοφία πίσω από αυτή την οριζοντιότητα;

Η φιλοσοφία πίσω από την οριζοντιότητα στη γνώση, νιώθω πως αναδύεται μέσα από πρακτικές τόσο της ισπανικής όσο και της βασκικής περίπτωσης. Πάντα πίστευα ότι η δημοκρατία είναι μια σχεδόν ιερή έννοια στην μεταφρανκική Ισπανία και ότι οι άνθρωποι εκτιμούν βαθιά τις συλλογικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων και κάνουν μεγάλη προσπάθεια για να βρουν στρατηγικές συναίνεσης αντί να έχουν κάποιον που να τους διατάζει τι θα κάνουν. Είναι ενδιαφέρον ότι ο εξισωτισμός θεωρείται βασκική αξία με ειδικό βάρος που επιπλέον έχει τις μυθικές του ρίζες στην πρόσκληση που απευθύνει η θεά Μάρι προς τους θνητούς να της απευθύνονται με το ανεπίσημο zu (“εσύ”) σε ενικό αριθμό, κάτι που μεταφέρθηκε στις παραδοσιακές συνελεύσεις κάτω από το δέντρο της Γκερνίκα ή άλλα εμβληματικά δέντρα για να ληφθούν αποφάσεις για τοπικές υποθέσεις κατά τον Μεσαίωνα. Και εκεί που η δημοκρατία συναντά τον φεμινισμό είναι αναμενόμενο αυτό να εφαρμόζεται στην εκπαίδευση, ιδιαίτερα σε πανεπιστημιακό επίπεδο και ειδικά στην ανθρωπολογία, όπου εργαζόμαστε με βάση την υπόθεση ότι όλη η κουλτούρα και συνεπώς όλη η γνώση είναι κατασκευασμένη. Επομένως, τι καλύτερο από τη συλλογική κατασκευή της μάθησης, όπου προχωράμε μέσα από το μοίρασμα, τον διάλογο και τη συζήτηση; Νομίζω πως έχουμε κληρονομήσει έναν φεμινιστικό τρόπο να κάνουμε τα πράγματα στην ισπανική και βασκική ανθρωπολογία, που πηγάζει από τη στενή σχέση ανάμεσα στις ερευνήτριες, που μπορεί να μην είναι πάντοτε απλή και απρόσκοπτη, είναι όμως ένα δίκτυο που υλοποιείται μέσω της συμμετοχής σε σεμινάρια, συνέδρια και ερευνητικές ομάδες και που λειτουργεί τροφοδοτώντας τους δεσμούς αμοιβαιότητας ανάμεσα στα άτομα.

 

 

Ανατροφοδοτείται η φεμινιστική ερευνητική ομάδα του πανεπιστημίου από τις δράσεις του βασκικού φεμινιστικού κινήματος; Και αν ναι πώς;

Νομίζω ότι το σπουδαίο με τη δουλειά μας είναι ότι είμαστε συνδεδεμένες και συνεχώς ανοιχτές στις προκλήσεις και στην κριτική του φεμινιστικού κινήματος. Στην ερευνητική ομάδα, θα έλεγα ότι τα περισσότερα από τα μέλη είναι συνδεδεμένα με τον έναν ή τον άλλο τρόπο με συλλογικότητες ή αναμεμειγμένα σε δράσεις διαφόρων ειδών, αν όχι αυστηρά φεμινιστικές, πάντως με άλλου είδους ομάδες διαμαρτυρίας ή κοινωνικού και πολιτικού ακτιβισμού. Πολλά από τα μέλη του AFIT (Ερευνητική Ομάδα Φεμινιστικής Ανθρωπολογίας) είναι μέλη του Bilgune Feminista, μιας βασκικής φεμινιστικής οργάνωσης που δημιουργήθηκε το 2002, της οποίας η αποστολή είναι η πάλη ενάντια στην τριπλή καταπίεση, ταξική, κοινωνική και εθνική, καθώς και ενάντια στη σεξουαλική και έμφυλη καταπίεση.

Και πάλι θα πρέπει να αναφέρω την Τερέσα που μου έμαθε ότι αυτή είναι η βασική και υποχρεωτική φύση της φεμινιστικής ανθρωπολογίας, αυτό που την κράτησε σε επιφυλακή, σε διερώτηση, μέσα στο παιχνίδι, φρέσκια και ενδιαφέρουσα.

 

Το βιβλίο σου Basque Gender Studies (Βασκικές Σπουδές Φύλου) είναι αφιερωμένο στην Τερέσα Ντελ Βάγιε, χωρίς την οποία, όπως γράφεις στην αφιέρωση, οι βασκικές σπουδές φύλου δεν θα ήταν αυτό που είναι σήμερα. Πώς έχει επηρεάσει η σκέψη της Ντελ Βάγιε το δικό σου έργο;  

 

Νομίζω ότι έχω πια κάνει σαφές το πόσο τεράστια ήταν η επιρροή της Τερέσα Ντελ Βάγιε τόσο στις σπουδές φύλου στη Χώρα των Βάσκων όσο και στη δική μου φεμινιστική ανθρωπολογία. Πρέπει να πω ότι η πρώιμή μου δουλειά δεν ήταν ούτε βασκική ούτε φεμινιστική, η διδακτορική μου διατριβή αφορούσε τη λαϊκή κουλτούρα και τις επικοινωνίες στις παραγκουπόλεις στην Αρεκίπα του Περού (Bullen, 1993), και παρόλο που είχα δουλέψει με γυναίκες δεν είχα συμπεριλάβει μια οπτική ευαίσθητη στα έμφυλα ζητήματα.

Όταν ξέσπασε η σύγκρουση σχετικά με τη συμμετοχή των γυναικών στις Alardes του Ιρούν και της Ονταρίμπια πήγα στην Τερέσα και της είπα τι γινόταν εκεί. Ήμουν μπερδεμένη. Δεν ήξερα πώς να αντιμετωπίσω την αντίσταση της πλειοψηφίας του πληθυσμού που φαινόταν να υπερασπίζεται την κουλτούρα του και ένιωθε ότι η προτεινόμενη αλλαγή αποτελούσε επίθεση σε όψεις της κληρονομιάς του η οποία –ως μειοψηφική αλλά διακριτή κουλτούρα στο ισπανικό κράτος– δεχόταν διαρκώς επίθεση. Είχα διδαχθεί ότι η ανθρωπολογία είχε να κάνει με το να μαθαίνουμε από τους ανθρώπους για τους ανθρώπους, να τους πλησιάζουμε, να ακούμε τη δική τους εκδοχή της ιστορίας, να μην διαλέγουμε μεριά. Επομένως, εδώ βρισκόταν ένα δίλημμα. Πώς να αναλύσει κανείς μια τέτοια σύγκρουση; «Φεμινιστική ανθρωπολογία, Μάγκι», είπε η Τερέσα, «φεμινιστική ανθρωπολογία».

 

Στο άρθρο σου «Φεμινιστική ανθρωπολογία, εφαρμοσμένη ανθρωπολογία, συμφωνίες και διαφωνίες» (Bullen, 2012) έγραφες για το πώς προσπαθείς να προσανατολιστείς μπροστά σε ένα τριπλό επιστημολογικό σταυροδρόμι, της κοινωνικής, φεμινιστικής και εφαρμοσμένης ανθρωπολογίας. Μου φαίνεται πως το έργο σου χαρακτηρίζεται από μια διαρκή πάλη για τη δημιουργία συνεργειών ανάμεσα σε αυτά τα πεδία. Πόσο άνετα νιώθεις μέσα σε αυτή την ένταση;

 

Λοιπόν, αυτή είναι η ένταση μέσα στην οποία δουλεύω, και είναι αυτό που η Μέριλιν Στράθερν ονομάζει «αδέξια σχέση» (Strathern, 1987), καθώς κάνουμε ανθρωπολογία προσπαθώντας να καταλάβουμε γιατί οι άνθρωποι κάνουν τα πράγματα έτσι όπως τα κάνουν, και, την ίδια στιγμή, υιοθετώντας μια κριτική θέση εκεί όπου συναντούμε την ανισότητα, εκεί όπου αρνούνται ή καταπατούν τα δικαιώματα των γυναικών. Είναι τελικά τόσο διαφορετικό από άλλα είδη ανθρωπολογιών που ανακαλύπτουν ανισότητες;

Η Ντόνα Χάραγουει υπέδειξε τον τρόπο για μια φεμινιστική ανθρωπολογία επιστημολογικά εφικτή, προσφέροντάς μας την έννοια κλειδί «τοποθετημένη γνώση». Αυτή αναγνωρίζει ότι καμία επιστήμη δεν είναι ουδέτερη, ότι η αντικειμενικότητα δεν υπάρχει, ότι διαμορφώνεται από τη δική μας υποκειμενικότητα με όλες τις διανοητικές μας «αποσκευές» (την εκπαίδευσή μας, το θεωρητικό μας υπόβαθρο) και την προσωπικότητα και τις ιδιαιτερότητές μας (ιδιαίτερα στην κοινωνική ανθρωπολογία όπου εμείς αποτελούμε τα ίδια μας τα εργαλεία). Επίσης η επιστημονική παραγωγή, είναι το αποτέλεσμα επιλογών που γίνονται, επιλογών που εξαρτώνται από τις σχέσεις και τα δίκτυα που δημιουργούμε (με ποιες και ποιους μιλάμε, σε ποιους έχουμε πρόσβαση, κατά πόσο μπαίνουμε στη θέση τους, κατά πόσο μας αποδέχονται).

Όμως δεν χρειάζεται να λείπει η επιστημονικότητα. Η δουλειά μας δεν είναι απλά ένα μεγάλο πάρτι, δεν έχει να κάνει απλά με τη συμμετοχή και την παρατήρηση, ούτε μόνο με κάποιες συνεντεύξεις με φιλικούς ανθρώπους. Είναι ένα σχεδιασμένο πλάνο που ακολουθεί δοκιμασμένες και ελεγμένες μεθοδολογίες, που υιοθετεί συγκεκριμένες τεχνικές και που σχεδιάζει το προφίλ των ανθρώπων που πρέπει να φτάσουμε. Απαιτεί συστηματοποίηση, συγγραφή και αναθεώρηση των σημειώσεων πεδίου, επίπονες απομαγνητοφωνήσεις και μια προσεχτική ανάλυση διαμορφωμένη από τις θεωρίες που έχουμε διαβάσει, εφαρμόσει και ξαναδουλέψει.

Και αν θέλουμε αυτή η ανάλυση να είναι κάτι περισσότερα από ένα καλό ανάγνωσμα, κάτι περισσότερο από τέχνη για χάρη της τέχνης, ή ανθρωπολογία για χάρη της ανθρωπολογίας (στην οποία πιστεύω όντας μια φοιτήτρια που κατάφερε να επιβιώσει πριν η Μάργκαρετ Θάτσερ σφαγιάσει το βρετανικό σύστημα εκπαίδευσης –όπως επίσης και το δημόσιο σύστημα υγείας) τότε χρειάζεται να έρθουμε αντιμέτωπες με τον τρίτο άξονα των επιστημολογικών μου σταυροδρομιών: την εφαρμοσμένη ανθρωπολογία.

 

Τέλος, πάνω σε τι εργάζεσαι αυτή την περίοδο;

 

Αυτή τη στιγμή δουλεύουμε πάνω σε ένα μεγάλο πρόγραμμα το οποίο είναι συνδεδεμένο τόσο με το AFIT όσο και με άλλες δύο ερευνητικές ομάδες του UPV, μία από τις πολιτικές επιστήμες και μία από τις σπουδές επικοινωνίας. Αναζητούμε τις συνδέσεις ανάμεσα σε διαφορετικά είδη ακτιβισμού στη Χώρα των Βάσκων σήμερα: φεμινισμό, πολιτική συμμετοχή, κινήματα που προωθούν τη βασκική γλώσσα, διαφορετικότητα και μετανάστευση, καθώς και οικολογία. Ο ιδιαίτερός μου ρόλος μέσα σε αυτό είναι να αναλύσω τις συνέργειες ανάμεσα σε οργανισμούς που εργάζονται για αυτά τα ζητήματα στην πόλη της Ρεντερία (επαρχία Γκιπούθκοα), εκκινώντας από το εγχείρημα δημιουργίας του «γυναικείου σπιτιού» το οποίο είναι υπό κατασκευή. Η έρευνά μας έχει τη στήριξη τόσο του Ισπανικού Υπουργείου Οικονομικών και Ανταγωνιστικότητας όσο και του Περιφερειακού Συμβουλίου και έχουμε μόλις ολοκληρώσει την πρώτη φάση.

Επίσης ολοκληρώνω ένα άλλο πρόγραμμα σε συνεργασία με το Medicus Mundi Gipuzkoa και το Farapi (ένα συμβουλευτικό ερευνητικό κέντρο του οποίου υπήρξα συνιδρύτρια και με το οποίο συνεχίζω να συνεργάζομαι). Αυτό αφορά στη χρήση και την πιθανή κατάχρηση κοινωνικών δικτύων από τη νεολαία στη Χώρα των Βάσκων και στο Περού, όπου συνεργαζόμαστε με τη φεμινιστική οργάνωση Manuela Ramos. Το πρόγραμμα έχει τίτλο «Είναι η αγάπη κάτι όμορφο το οποίο ελέγχεται διαδικτυακά; Η εικονική διαχείριση των σχέσεων από τη βασκική και περουβιανή νεολαία». Πρόκειται για ένα εφαρμοσμένο πρόγραμμα, το οποίο έχει σκοπό να σχεδιάσει εκπαιδευτικό υλικό για εργαζόμενους που δουλεύουν με τη νεολαία με στόχο την πρόληψη της έμφυλης βίας ανάμεσα στους νέους ανθρώπους.

Ταυτόχρονα, συνεχίζω να ασχολούμαι με τη θεματική «φύλο, αλλαγή και τελετουργία» και μόλις δέχτηκα πρόσκληση να συμμετάσχω σε ένα πρόγραμμα για την άυλη κληρονομιά και την έμφυλη ανισότητα, ερευνώντας τις νομικές πτυχές του μετασχηματισμού παραδοσιακών πρακτικών στην Ισπανία, σε συνεργασία με το Ανοιχτό Πανεπιστήμιο (UNED), το Carlos III Πανεπιστήμιο της Μαδρίτης και το Διαπανεπιστημιακό Ινστιτούτο για την Πολιτισμική Επικοινωνία. Ξεκινάμε αυτό το πρόγραμμα μέσα στο 2019, διερευνώντας από μια ανθρωπολογική και νομική οπτική τις κοινωνικές συγκρούσεις που έχουν αναδυθεί λόγω των πρωτοβουλιών που έχουν ληφθεί για μια ισότιμη συμμετοχή σε συγκεκριμένες εορταστικές παραδόσεις.

Και βέβαια δεν μπορώ να κλείσω χωρίς να αναφέρω τις υποψήφιες διδακτόρισσές μου και άλλες συνεργάτριες, με τις οποίες δουλεύω συστηματικά και με ορισμένες από τις οποίες μάλιστα συμμετέχουμε στην Φεμινιστική Ομάδα Ανάγνωσης μεταποικιακής κριτικής και συναντιόμαστε μία φορά το μήνα στο εναλλακτικό βιβλιοπωλείο Kaxilda, για να κουβεντιάσουμε για μερικά από τα ζητήματα που απασχολούν το σημερινό φεμινισμό και τις προκλήσεις που θέτει για όλες μας.

Υποσημειώσεις

1 Η Nagore Lafage, εικοσάχρονη φοιτήτρια δολοφονήθηκε άγρια κατά τη διάρκεια των εορτασμών του Σαν Φερμίνες στην Παμπλόνα το 2008, όταν αρνήθηκε να κάνει σεξ με τον Χοσέ Ντιέγο Ιγιάνες. Ήταν στην ίδια αυτή γιορτή που το 2016 μια γυναίκα υπέστη βιασμό από μια συμμορία ανδρών που αυτοαποκαλούνταν La manada (Αγέλη λύκων).

2 Οι Alardes είναι παραδοσιακές παρελάσεις που γίνονται στις πόλεις Ιρούν και Ονταρίμπια της Χώρας των Βάσκων εις μνήμη της νίκης των κατοίκων σε μάχες με εισβολείς το 1522 και 1638 αντίστοιχα.

3 Yo te Creo Hermana (Εγώ σε πιστεύω αδερφή) είναι το ισπανικό σύνθημα που εκφράστηκε μαζικά μετά το μαζικό βιασμό της νεαρής γυναίκας το 2016 στην υπόθεση La manada.

4 Ni una menos (Ούτε μια λιγότερη) είναι το σύνθημα που εκφράστηκε από το κίνημα γυναικών στην Αργεντινή ενάντια στις αυξανόμενες γυναικοκτονίες.

5 Η υπόθεση La manada αφορά στον ομαδικό βιασμό μιας γυναίκας από μια συμμορία πέντε ανδρών, μεταξύ των οποίων περιλαμβάνεται ένα μέλος των ενόπλων δυνάμεων και ένας εκπρόσωπος της Ισπανικής Πολιτικής Φρουράς, στις παραδοσιακές γιορτές Σαν Φερμίνες στην Παμπλόνα στις 7 Ιουλίου του 2016. Η υπόθεση πήρε το όνομα της από την ομάδα επικοινωνίας των ανδρών στην εφαρμογή κοινωνικής δικτύωσης WhatsApp, που ονομαζόταν La manada, δηλαδή «αγέλη λύκων», μέσω της οποίας σχεδίαζαν βιασμούς και διακινούσαν φωτογραφίες και βίντεο από τις επιθέσεις τους. Κατά τη διάρκεια της δίκης, έγινε προσπάθεια, να υποβαθμιστεί ο βιασμός και να παρουσιαστεί ως συναινετική πράξη. Ένα μεγάλο κύμα συμπαράστασης στη γυναίκα αναπτύχθηκε σε όλη την Ισπανία με κεντρικό σύνθημα «Εγώ σε πιστεύω αδερφή». Τον Ιούνιο του 2018, οι βιαστές καταδικάστηκαν από το Επαρχιακό Δικαστήριο της Ναβάρρα σε εννέα χρόνια φυλάκισης, για σεξουαλική επίθεση αλλά όχι για βιασμό, γεγονός που οδήγησε σε ένα νέο κύμα φεμινιστικών κινητοποιήσεων.

6 Ισπανός ματσό άνδρας. Πρόκειται για το στερεότυπο της ισπανικής αρρενωπότητας που αναδύθηκε από τις ταινίες κατά την τελευταία εποχή του φρανκισμού και της Μετάβασης.

7 Η Τερέσα Ντελ Βάγιε (1937) είναι Βάσκα ανθρωπολόγος. ´Hταν η πρώτη γυναίκα που εισήγαγε τις σπουδές Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο της Χώρας των Βάσκων. Το έργο της έχει καθορίσει τη γέννηση και την πορεία των Βασκικών Σπουδών Φύλου.

8 H Μπεγόνια Αρετσάγα (1960-2002), Βάσκα ανθρωπολόγος, φεμινίστρια και κουίρ ακτιβίστρια, είναι γνωστή για το έργο της σχετικά με τις διατομές μεταξύ βίας, εθνικισμού, φύλου και σεξουαλικότητας, τόσο στη Χώρα των Βάσκων όσο και στη Βόρεια Ιρλανδία. Έχει διδάξει στα πανεπιστήμια του Πρίνστον, του Χάρβαρντ και του Όστιν. Η μελέτη της το 1989 για τις κηδείες Βάσκων αυτονομιστών, καθώς και η δουλειά της το 1997 για το αποσχιστικό κίνημα γυναικών στη Βόρεια Ιρλανδία (Shattering Silence: Women, Nationalism and Political Subjectivity in Northern Ireland), έχουν κερδίσει τη διεθνή αναγνώριση και έχουν ασκήσει επιρροή στις Εθνοτικές Σπουδές, στις Ευρωπαϊκές και Πολιτισμικές Σπουδές, στις Σπουδές Φύλου καθώς και στην Ανθρωπολογία.

Βιβλιογραφία

Αντίτσι, Τ. Ν. (2017). Ας είμαστε όλοι φεμινιστές. Αθήνα: Μεταίχμιο.

Aretxaga, B. (1988). Los funerales en el nacionalismo radical vasco: ensayo antropológico. Σαν Σεμπαστιάν: Baroja.

Bullen, M. (1993). Chicha in the shanty towns of Arequipa, Peru. Popular Music, Cambridge University Press, 12(3), σελ. 229-244.

Bullen, M. (1997). Las mujeres y los Alardes de Hondarribia e Irún. Arenal: Revista de historia de mujeres, 4,(1), σελ. 123-145.

Bullen, M. (2003). Basque gender studies. Ρίνο: Center for Basque Studies, University of Nevada.

Bullen, M. & Diez Mintegui, C. ( 2010). Matriarchy versus equality: From Mari to feminist demands. Στο M. L. Esteban & M. Amurrio (επιμ.), Feminist challenges in the social sciences. Ρίνο: Center for Basque Studies, University of Nevada.

Bullen, M. (2012). Antropología feminista, antropología aplicada. Encuentros y desencuentros. Revista de antropología experimental, 12(1), σελ. 91-102.

Bullen, M. (2017). La anthropologia feminista: aportaciones conceptuales para una epistemologia participativa. Στο Martínez-Palacios (επιμ.), Participar desde los feminismos: Ausencias, expulsiones y resistencias. Βαρκελώνη: Icaria Editorial.

Del Valle, T. κ.ά. (1985). Mujer vasca: magen y realidad. Βαρκελώνη: Anthropos.

Diéz, C. (1999). Mari, un mito para la resistencia feminista. Ankulegi, Revista de la antropología social, 3, σελ. 63-72.

Fraser, N., & Nicholson, L. (1989). Social criticism without philosophy: An encounter between feminism and postmodernism. Social Text, 21, σελ. 83-104.

Hernández G., Jone M. & Bullen, M. (2017). Cracks in the wall: Breaking down the myths of egalitarianism and matriarchy in the Basque Country. Στο A. G. Xabier & H. Andreas (επιμ.) The Basque moment: Egalitarianism and traditional Basque society. Νεβάδα: Center for Basque Studies, University of Reno.

Strathern, M. (1987). An awkward relationship: The case of feminism and anthropology. Signs, 12(2), σελ. 276-292.

Bιογραφικό

Η Μάργκαρετ Μπουλέν (1964) είναι Βρετανίδα ανθρωπολόγος και διδάσκει φεμινιστική και κοινωνική ανθρωπολογία στο τμήμα Φιλοσοφίας των Αξιών και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου της Χώρας των Βάσκων. Ασχολείται με θέματα μετανάστευσης, ταυτότητας, έμφυλης βίας και ανισότητας στους κόλπους της βασκικής νεολαίας καθώς και με ζητήματα εφαρμοσμένης ανθρωπολογίας, γλώσσας και αλλαγής με έμφαση στα έμφυλα και συμβολικά συστήματα. Πρόσφατα η έρευνα της έχει επικεντρωθεί στις συγκρούσεις που εμφανίστηκαν σε εορταστικές τελετές στη Χώρα των Βάσκων και ιδιαίτερα σε σχέση με τη συμμετοχή των γυναικών στις παραδοσιακές παρελάσεις Alardes στην Ονταρίβια και το Ιρούν. Είναι μέλος της ερευνητικής ομάδας AFIT (Ερευνητική Ομάδα Φεμινιστικής Ανθρωπολογίας) και συνιδρύτρια του Farapi, του πρώτου ερευνητικού συμβουλευτικού κέντρου εφαρμοσμένης ανθρωπολογίας.

Email: maggie.bullen@ehu.eus

 

Η Κατερίνα Σεργίδου είναι υποψήφια διδακτόρισσα φεμινιστικής ανθρωπολογίας και πολιτισμικής ιστορίας και εκπονεί τη διατριβή της στο Πάντειο Πανεπιστήμιο σε συνεπίβλεψη με το Πανεπιστήμιο της Χώρας των Βάσκων ως υπότροφος του ΙΚΥ. Στο πλαίσιο της διδακτορικής της έρευνας με τίτλο «Λαϊκό καρναβάλι και ηγεμονία: Ιστορίες αμφισβήτησης μέσα από τη φωνή των γυναικών στο Κάδις» πραγματοποιεί εθνογραφική έρευνα στην Ανδαλουσία. Είναι επίσης μέλος της Ομάδας Προφορικής Ιστορίας για τον Φεμινισμό (ΟΠΙΦΕΜΙΝ).

Email: k.sergidou@panteion.gr