Τοποθετημένη ανθρωπολογία, σεξουαλικότητα και συναισθήματα

Τοποθετημένη ανθρωπολογία, σεξουαλικότητα και συναισθήματα

Κώστας Γιαννακόπουλος

Περίληψη

 
Μια πρώτη εκδοχή του κειμένου που ακολουθεί παρουσιάστηκε ως ανακοίνωση στο διεθνές συνέδριο που είχε διοργανώσει η Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales στο Παρίσι με θέμα το μέλλον της ανθρωπολογίας κυρίως στο γαλλικό πανεπιστήμιο τον Νοέμβριο του 2010. Για διάφορους λόγους συγκυρίας, δεν δημοσιεύτηκε μέχρι σήμερα, με αποτέλεσμα, περνώντας τα χρόνια, να το θεωρώ παλιό, «ξεπερασμένο». Όμως, τα τελευταία χρόνια νεότεροι μεταπτυχιακοί και διδακτορικοί φοιτητές/τριες από διάφορα πανεπιστήμια και διάφορους κλάδους των κοινωνικών επιστημών μού αφηγούνταν περιστατικά που σχετίζονταν με τη σύνδεση της υποτιθέμενης σεξουαλικότητάς τους ή της σεξουαλικής ταυτότητάς τους με το θέμα της διπλωματικής ή της διατριβής τους, το οποίο σχετιζόταν με την ομοφυλοφιλία. Έτσι, για παράδειγμα, μεταπτυχιακή φοιτήτρια, κατά την διάρκεια της παρουσίασης της έρευνας της διπλωματικής της που αφορούσε τις ομοφυλόφιλες γυναίκες, ρωτήθηκε με απορία από διδάσκουσα του τμήματος πού και πώς γνώρισε τις πληροφορήτριες της η ερευνήτρια. Η διδάσκουσα με την ερώτηση αυτή υπονόησε ότι οι «λεσβίες» ως πληροφορήτριες ‒και όχι μόνο‒, είναι δυσεύρετες, αόρατες στον μέσο συνηθισμένο, (ετερο)κανονικό ερευνητή/τρια και συνακόλουθα η μεταπτυχιακή ερευνήτρια πιθανόν ήταν η ίδια «λεσβία», αφού μπόρεσε να συναντήσει και να συνομιλήσει με «λεσβίες»! Η αφήγηση της μεταπτυχιακής φοιτήτριας αντηχούσε δικές μου αναμνήσεις για την υποψία για ομοφυλοφιλία, που βάραινε εμένα δύο δεκαετίες πριν, και τις αφηγήσεις άλλων ανθρωπολόγων που έκαναν έρευνα για την ομοφυλοφιλία την εποχή εκείνη (βλ. Kantsa, 2011).

Το παρόν κείμενο στηρίζεται κυρίως σε δικές μου εμπειρίες, παρατηρήσεις αλλά και αφηγήσεις άλλων ερευνητριών/ών της (ομο)σεξουαλικότητας σχετικά με τις αντιλήψεις Ελλήνων ακαδημαϊκών για τις μελέτες για την (ομο)σεξουαλικότητα και τη σύνδεσή τους με τη σεξουαλική ταυτότητα του/της ερευνητή/τριας. Αρκετοί/ές από τους/τις ερευνητές/τριες-«πληροφορητές/τριές» μου δεν ανήκουν στον κλάδο της ανθρωπολογίας· ωστόσο, η έρευνά τους είναι έρευνα πεδίου, εθνογραφική με την ευρεία έννοια του όρου. Επιπλέον, δεδομένης της πλούσιας διεθνούς βιβλιογραφίας στο χώρο της αναστοχαστικής ανθρωπολογίας αλλά και της βιβλιογραφίας που αφορά την ελληνική εθνογραφία και την ανθρωπολογία «οίκοι», θα επιχειρήσω να αναλύσω το «υλικό» μου με βάση τις ανθρωπολογικές προσεγγίσεις για τη σχέση ερευνητή/τριας και θέματος έρευνας, καθώς και ερευνητή/τριας και ερευνώμενων. Η ανάλυση των κυρίαρχων αντιλήψεων μελών της ελληνικής ακαδημαϊκής κοινότητας για τη σχέση αυτή αλλά και της φαντασιακής κατασκευής των ερευνητών της (ομο)σεξουαλικότητας θα συνδεθεί με τις ευρύτερες σχέσεις εξουσίας που αφορούν κυρίως τη σεξουαλικότητα. Έτσι, επιστημολογικά ζητήματα όπως ο θετικισμός θα συνδεθούν με πολιτικά ζητήματα όπως η ομοφοβία αλλά και μια δυτικοκεντρική, αποικιοκρατικής έμπνευσης, ουσιοκρατική προσέγγιση. Απέναντι σε αυτή την κυρίαρχη επιστημολογική αλλά και κοινωνική προσέγγιση θα αντιπαρατεθεί μια άλλη η οποία στηρίζεται στην εθνογραφική αλλά και προσωπική εμπειρία μου κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας την οποία πραγματοποίησα σε μία συνοικία του Πειραιά στο πλαίσιο της διδακτορικής διατριβής μου. Δεδομένου ότι η εθνογραφία μου επικεντρωνόταν στα συναισθήματα και ιδιαιτέρως στα μη αναπαριστώμενα συναισθήματα, συζητάω εδώ την ψυχαναλυτική συμβολή στην ανθρωπολογική μελέτη των συναισθημάτων και του ασυνείδητου καθώς και τις σύγχρονες θεωρίες για το συναίσθημα (affect).

Ανθρωπολογία «οίκοι», πολιτική εμπλοκή και σεξουαλικότητα

Από τη δεκαετία του ’90 μέχρι σήμερα, οι ανθρωπολογικές σπουδές της Ελλάδας, η ελληνική εθνογραφία, παρουσιάζουν συνέχειες και ασυνέχειες σε σχέση με την ελληνική εθνογραφία των τριών προηγούμενων δεκαετιών. Καταρχάς, ο αστικός χώρος έχει διαδεχτεί τον αγροτικό χώρο ως πεδίο επιτόπιας έρευνας. Σήμερα, η ανθρωπολογία στην πόλη αποτελεί τον κανόνα. Δεύτερον, υπάρχει μια ελληνοποίηση της κοινότητας των ανθρωπολόγων. Μέχρι το 1990 οι Έλληνες/ίδες εθνογράφοι αποτελούσαν το είκοσι έξι τοις εκατό του συνολικού αριθμού των ανθρωπολόγων (Παπαταξιάρχης, 2005), ενώ από το ’90 μέχρι σήμερα το ποσοστό των Ελλήνων εθνογράφων αγγίζει το ογδόντα έξι τοις εκατό. Αυτή η ελληνοποίηση συνδέεται με τη μεγαλύτερη διάδοση της ανθρωπολογίας στην Ελλάδα: Ιδρύθηκαν πανεπιστημιακά τμήματα και ο αριθμός των δημοσιεύσεων ανθρωπολογικών μελετών έχει πολλαπλασιαστεί. Επιπλέον, από τη δεκαετία του ’90 μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές έχουν καθιερωθεί στα τρία τμήματα ανθρωπολογίας, ανθρωπολογίας και ιστορίας, και ιστορίας, αρχαιολογίας και ανθρωπολογίας. Ο τόπος που οι ανθρωπολόγοι της νεότερης γενιάς επιλέγουν ως τόπο επιτόπιας έρευνάς τους είναι η Ελλάδα, με την εξαίρεση κάποιων ανθρωπολόγων που επιλέγουν τα Βαλκάνια, την Ανατολική Ευρώπη και τη Μέση Ανατολή. Αυτή η προτίμηση για την ανθρωπολογία «οίκοι» ανάγεται σε μια σειρά από λόγους τους οποίους επικαλούνται οι διδακτορικοί φοιτητές που ετοιμάζονται να κάνουν την επιτόπια έρευνά τους: «πρακτικοί λόγοι, ενδιαφέρον για την καλύτερη κατανόηση της δικής τους κοινωνίας, διάθεση για συμβολή στην επίλυση κοινωνικών και πολιτικών προβλημάτων» (Bakalaki, 1997, σελ. 505). Επιπλέον, θα πρόσθετα το γεγονός ότι η Ελλάδα δεν υπήρξε μια αποικιοκρατική χώρα, ενώ αντιθέτως, από τη δεκαετία του ’50 και μετά, αποτέλεσε τόπο εθνογραφικής έρευνας ανθρωπολόγων από δυτικές αποικιοκρατικές χώρες όπως Βρετανία, Γαλλία, ΗΠΑ, προς τις οποίες η Ελλάδα βρισκόταν σε σχέση εξάρτησης. Αυτή η ταύτιση μιας ελληνικής ανθρωπολογίας με μια ανθρωπολογία της Ελλάδας έχει προκαλέσει συζητήσεις ανάμεσα στους Έλληνες ανθρωπολόγους από τη δεκαετία του ’90, αλλά και σήμερα, όπως θα δούμε.

Το δεύτερο χαρακτηριστικό της σύγχρονης ελληνικής εθνογραφίας, που είναι η εστίαση στη μελέτη του φύλου, αποτελεί μια συνέχεια παρά μια ασυνέχεια σε σχέση με την εθνογραφία των προηγούμενων δεκαετιών. Ωστόσο, αυτή η μελέτη έχει πάρει έναν πιο ριζοσπαστικό χαρακτήρααφού οι προσεγγίσεις των σύγχρονων ανθρωπολογικών μελετών είναι διαφορετικές στην κυρίαρχη προσέγγιση του φύλου στον ευρύτερο χώρο των κοινωνικών επιστημών και της κρατικής πολιτικής στην Ελλάδα, δηλαδή εκείνη της έμφυλης ισότητας (Γιαννακόπουλος, 2010). Για παράδειγμα, το προτελευταίο συνέδριο του ΠΜΣ του Φύλου του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας, που πραγματοποιήθηκε τον Ιούνιο του 2010, είχε ως θέμα τους αρσενικούς και μη αρσενικούς ανδρισμούς. Πολλές εισηγήσεις στο συνέδριο αυτό είχαν ως θέμα την ομοφυλοφιλία και τη διεμφυλικότητα. Και γενικότερα, ικανός αριθμός διατριβών και μεταπτυχιακών διπλωματικών μπορεί να τοποθετηθεί στο χώρο των κουίρ σπουδών (queer studies). Αυτή η άνθιση των κουίρ σπουδών στο χώρο της ανθρωπολογίας της Ελλάδας αποτελεί ένα παράδοξο για τον ελληνικό ακαδημαϊκό χώρο, αφού στην κοινωνιολογία και την ιστορία οι κουίρ προσεγγίσεις ήταν τουλάχιστον μέχρι πρόσφατα είτε ανύπαρκτες είτε περιθωριακές. Αυτό το παράδοξο ανάγεται, βέβαια, στη μακρόχρονη παράδοση της μελέτης του φύλου στην ανθρωπολογία της Ελλάδας, αλλά επίσης και στην ανάκαμψη του ΛΟΑΤΚΙ+ κινήματος στην Ελλάδα μετά το 2000. Αυτή η άνθιση έχει επιπτώσεις και στις σχέσεις της ανθρωπολογίας με ένα ευρύ κοινό: αυτό του ΛΟΑΤΚΙ+ κινήματος και κοινότητας. Έτσι, παρόλο που η ανθρωπολογία παραμένει μια σχετικά άγνωστη επιστήμη εκτός του ακαδημαϊκού κοινού, είναι αρκετά γνωστή στη ΛΟΑΤΚΙ+ κοινότητα και κυρίως στα πιο πολιτικοποιημένα μέλη της. Ανάμεσα σε αυτά αρκετοί/ές ακολουθούν μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές. Τα θέματα των διπλωματικών και των διατριβών τους αφορούν τις μη ετερόφυλες σεξουαλικότητες στην αστεακή Ελλάδα. Έτσι, οι νέοι αυτοί ανθρωπολόγοι ανανεώνουν με τον δικό τους τρόπο την παράδοση μιας ανθρωπολογίας «οίκοι» των πρώτων Ελλήνων ανθρωπολόγων οι οποίοι είχαν επιλέξει την ανθρωπολογία προκειμένου να μελετήσουν και να σκεφτούν για τη δική τους κοινωνία και ταυτόχρονα για τη συλλογική αλλά και ατομική / συλλογική ταυτότητά τους (Gefou-Madianou, 1993, σελ. 167).

Όμως, αυτή η ιθαγενής και τοποθετημένη ή εμπλεκόμενη πολιτικά ανθρωπολογία αλλά και γενικότερα κουίρ προσέγγιση στις κοινωνικές επιστήμες έχει προκαλέσει αντιρρήσεις από τη μεριά μερικών ανθρωπολόγων αλλά και ευρύτερα κοινωνικών επιστημόνων. Ακούγεται συχνά ότι οι μελέτες αυτές δεν είναι «ανθρωπολογικές», «κοινωνιολογικές» ή «επιστημονικές» εξαιτίας του ρητώς εκφρασμένου πολιτικού χαρακτήρα τους, της μη τήρησης της απόστασης ανάμεσα στον ερευνητή/τρια και στο «αντικείμενο» της έρευνάς του/της και της απουσίας μιας αντικειμενικής πλαισίωσης, του αντικειμενικού συμφραζόμενου του θέματος της μελέτης.

Σύμφωνα με τις αντιρρήσεις αυτές, η απουσία απόστασης του/της ερευνητή/τριας από το αντικείμενο μελέτης του/της ανάγεται, καταρχάς, στην ελληνοποίηση της εθνογραφικής κοινότητας και στην ενεργή πολιτική εμπλοκή των νέων αυτών ανθρωπολόγων στις κοινωνικές ομάδες / κοινότητες που μελετούν. Αυτή η πολιτική εμπλοκή οφείλεται στο γεγονός ότι οι ίδιοι αυτοί ανθρωπολόγοι είναι μέλη σεξουαλικών μειονοτήτων. H ένταξη των ανθρωπολόγων στις υπό μελέτη μειονότητες και η πολιτική τους εμπλοκή θεωρείται ότι τους κάνουν να μη «βλέπουν» πλευρές της κοινωνικής ζωής στο πεδίο, οι οποίες τούς είναι προφανείς, οικείες.

Καταρχάς, δεν καταλαβαίνω το λόγο για τον οποίο η πολιτική εμπλοκή συνεπάγεται την απουσία ή την ελλιπή κατανόηση της κοινωνικής ομάδας στην οποία ανήκει ο πολιτικά εμπλεκόμενος. Γνωρίζουμε ότι τα πολιτικοποιημένα μέλη μιας κοινωνικής, μειονοτικής, καταπιεσμένης ομάδας είναι εκείνα τα οποία κατεξοχήν θέτουν σε αμφισβήτηση τον «φυσικό», «αυτονόητο» χαρακτήρα της ζωής των περιθωριοποιημένων κοινωνικών ομάδων, αφού ο σκοπός αυτών των πολιτικά εμπλεκόμενων μελών είναι να αλλάξουν τη ζωή αυτή. Επομένως, είναι αυτοί οι πολιτικά εμπλεκόμενοι οι οποίοι αγωνίζονται για να καταστήσουν το οικείο ανοίκειο, προκαλώντας συχνά την αντίδραση των υπόλοιπων μη πολιτικοποιημένων μελών της περιθωριοποιημένης κοινωνικής ομάδας. Με άλλα λόγια, η αμφισβήτηση και η ανάλυση του οικείου, του αυτονόητου, και συνακόλουθα, η λήψη απόστασης από το οικείο, το αυτονόητο, το φυσικό αποτελούν βασικές προϋποθέσεις της πολιτικής εμπλοκής.

Στη συνέχεια, θα εξετάσω πώς κατασκευάζονται η έννοια του ιθαγενούς ανθρωπολόγου και οι σχέσεις του με την κοινωνική ομάδα «του», τον πολιτισμό «του». Η θέση σύμφωνα με την οποία ο «ιθαγενής» ανθρωπολόγος πρέπει να πάρει απόσταση από τις αντιλήψεις της κοινωνικής / πολιτισμικής ομάδας του βασίζεται στην παραδοχή, στην προϋπόθεση ότι η ομάδα είναι ομοιογενής και ο ιθαγενής ανθρωπολόγος ως μέλος της ομάδας έχει τις ίδιες αντιλήψεις με τα υπόλοιπα μέλη. Πρόκειται για μια ουσιοκρατική θέση που παραγνωρίζει το γεγονός ότι μια κοινωνία αποτελείται από διαφορετικές ομάδες ως προς την εθνότητα, την τάξη, τη μόρφωση, το φύλο, τη σεξουαλικότητα κτλ. Η ένταξη του ιθαγενούς εθνογράφου σε μια ή περισσότερες από αυτές τις ομάδες δημιουργεί από μόνη της μια απόσταση σε σχέση με τα μέλη των άλλων ομάδων. Έτσι, ο ιθαγενής εθνογράφος δεν έχει τις ίδιες πολιτικές αντιλήψεις με τα άλλα μέλη της κοινωνίας του. Το αυτό ισχύει και για τις εθνοτικές και σεξουαλικές μειονότητες. Στην περίπτωση της ανδρικής ομοφυλοφιλίας στην Ελλάδα, όπως έχω δείξει αλλού, υπάρχει μια ποικιλία ομοφυλοφιλιών. Καταρχάς, μια «αρρενωπή» ομοφυλοφιλία η οποία ασκείται από άντρες που δεν έχουν την ταυτότητα του ομοφυλόφιλου. Ως εκ τούτου, αυτή η μορφή ομοφυλοφιλίας δεν διαφοροποιείται από την ετεροφυλοφιλία και εντάσσεται σε ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις όπως η φιλία, η συγγένεια, οι εργασιακές σχέσεις. Εκτός από τη μορφή αυτή, υπάρχει μια ομοφυλοφιλία ταυτοτική η οποία γίνεται αντιληπτή ως μειονοτική. Πρόκειται για την γκέι μορφή ομοφυλοφιλίας, η οποία είναι τελείως διαφορετική από την «αρρενωπή» ομοφυλοφιλία ως προς τον τρόπο που οι σεξουαλικές πράξεις βιώνονται και γίνονται αντιληπτές. Έτσι, λοιπόν, για έναν γκέι ανθρωπολόγο ο οποίος μελετά τις ομοφυλοφιλίες, η αρρενωπή ομοφυλοφιλία τού είναι παντελώς ανοίκεια. Αλλά και στο εσωτερικό της γκέι ή ΛΟΑΤΚΙ+ κοινότητας υπάρχουν διαφορετικές ομοφυλοφιλίες ανάλογα με την τάξη, την ηλικία, τη μόρφωση, την εθνότητα.

Γιατί, λοιπόν, αρκετοί πανεπιστημιακοί και γενικότερα μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας, παρόλο που γνωρίζουν τη θεωρία της κοινωνικής κατασκευής, ομογενοποιούν την ομάδα των ανδρών με ομόφυλες σεξουαλικές πρακτικές και «ιθαγενοποιούν» τον ομοφυλόφιλο ανθρωπολόγο; Όπως παρατηρεί η Καθ Ουέστον (Kath Weston) (1998, σελ. 197), «τo αν κάποιος μεταμορφώνεται σε ιθαγενή, αυτό εξαρτάται από ζητήματα σχετικά με την ιστορία και την εξουσία, τα οποία εκτείνονται πέρα από την ακαδημία, το πανεπιστήμιο (το σκούρο χρώμα και η παρέκκλιση συμβάλλουν περισσότερο σε αυτή την ιθαγενοποίηση)». Και η Κιμ Νάραγιαν (Kim Narayan) (1993, σελ. 67) παρατηρεί μιλώντας για τη δική της, αυτής της ίδιας την «ιθαγενοποίηση», η οποία οφειλόταν στο σκούρο χρώμα του δέρματός της: «Το ότι η μητέρα μου είναι Αμερικανογερμανίδα φαίνεται ότι δεν έχει σημασία για τους άλλους που με χαρακτηρίζουν ως “Ινδή”, όπως χαρακτήριζαν “Chicano” τον Renato Rosaldo, Αράβισσα την Lila Abu-Lughod. Για όλους εμάς που είμαστε μιγάδες / μεικτοί, το σκούρο δέρμα κάποιου προγόνου μας χρησιμοποιείται για να μας προσδιορίσει με ή χωρίς τη συναίνεσή μας. Το γεγονός ότι συχνά αποκλίνουμε λόγω διάφορων παραμέτρων, όπως η μόρφωση, η τάξη, η μετανάστευση, από τις κοινωνίες τις οποίες υποτίθεται ότι εκπροσωπούμε, παραγνωρίζεται».

Έτσι λοιπόν ο «μειονοτικός» εθνογράφος περιορίζεται στη σεξουαλικότητά του, στο χρώμα του, στο φύλο του, με άλλα λόγια, στο σώμα του. Παραφράζοντας τη Νικόλ Κλοντ Ματιέ (Nicole-Claude Mathieu) (1989, σελ. 48), θα λέγαμε ότι για αρκετά από τα μέλη της ελληνικής ακαδημαϊκής κοινότητας ένας ομοφυλόφιλος είναι πάντα ένας ομοφυλόφιλος, όποια κι αν είναι η κοινωνία ή η κοινωνική ομάδα στην οποία ανήκει. Αλλά αυτή η αναγωγή των μειονοτικών σε μια ουσία, στην ουσία τους, αποτελεί το κύριο χαρακτηριστικό της ομοφοβίας, του ρατσισμού, του σεξισμού.

Έχουν περάσει σχεδόν πέντε δεκαετίες από τότε που η κυρίαρχη, ηγεμονική τότε ανθρωπολογία είχε ασκήσει κριτική στις ερευνήτριες της ανθρωπολογίας των γυναικών για την πολιτική τους εμπλοκή, για την έλλειψη απόστασης και αντικειμενικότητας σε σχέση με το αντικείμενο της έρευνάς τους. Ωστόσο, αυτές οι φεμινίστριες ανθρωπολόγοι έδειξαν ότι η υποτιθέμενη απόσταση, η ουδετερότητα, η αντικειμενικότητα της κλασικής ανθρωπολογίας απέκρυπτε τον υπόρρητα πολιτικό χαρακτήρα της, δηλαδή τον ανδροκεντρισμό της. Σήμερα μπορούμε να πούμε πάλι ότι η επίκληση της απόστασης ως επιχείρημα εναντίον της πολιτικής εμπλοκής των «μειονοτικών», «ιθαγενών» ανθρωπολόγων δεν είναι παρά μια βιτρίνα, πίσω από την οποία κρύβεται η έλλειψη απόστασης σε σχέση με τις κυρίαρχες αντιλήψεις, δηλαδή την ομοφοβία, το ρατσισμό, το σεξισμό. Με άλλα λόγια, η προσέγγιση αυτή που προωθεί την απόσταση αντί της πολιτικής εμπλοκής δεν είναι παρά μια αντίληψη τοποθετημένη κοινωνικά και πολιτικά το ίδιο ιθαγενής και πολιτικά εμπλεκόμενη, όσο εκείνη των «μειονοτικών» ανθρωπολόγων. Όπως παρατηρεί η Ντορίν Κόντο (Dorrine Kondo) (1986, σελ. 75), η έννοια της απόστασης συνδέεται πάντα με μια τοποθέτηση, με μια προδιάθεση γνωσιακή (cognitive) και συναισθηματική, αφού «δεν υπάρχει κατανόηση ελεύθερη από αξιολόγηση και προϋπόθεση». Και όπως η ανθρωπολογία των γυναικών αλλά και πιο πρόσφατα η αναστοχαστική ανθρωπολογία έχουν δείξει, κάθε ανθρωπολόγος είναι ένα υποκείμενο τοποθετημένο σε σχέση με τις κοινωνικές ομάδες που μελετά και την πολιτική τους. Η αναγνώριση και η ανάλυση της θέσης του/της ανθρωπολόγου στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων της κοινωνίας του, συμπεριλαμβανομένης και της ακαδημαϊκής κοινότητας, αυτό που οΤζέιμς Κλίφορντ (James Clifford) (1986, σελ. 7) αποκάλεσε «πολιτική και επιστημολογική συνείδηση του εαυτού», πρέπει να αποτελέσουν αναπόσπαστο μέρος της ανθρωπολογικής γνώσης. Αλλά αυτή η συνειδητοποίηση της κοινωνικής τοποθέτησης / θέσης του/της ανθρωπολόγου δεν αποτελεί επίσης μια από τις προϋποθέσεις της πολιτικής εμπλοκής;

Στη θέση ενός τοποθετημένου υποκειμένου τα μέλη αυτά της ακαδημαϊκής κοινότητας προωθούν ένα μη υποκείμενο (nonsubject) (Newton, 1993, σελ. 4), ένα αόριστο / απροσδιόριστο υποκείμενο, «κάποιον» (Favret-Saada, 1981, σελ. 55) o οποίος δεν έχει καμία σχέση με τους συνομιλητές του, το υποκείμενο της έρευνάς του, παρά μόνο την… απόσταση. Αυτή η απόσταση θα επιτρέψει στον ανθρωπολόγο να αποκωδικοποιήσει τον μη οικείο, παράδοξο λόγο των συνομιλητών του, αντιπαραθέτοντας τις ανθρωπολογικές κατηγορίες «του» με τις εντόπιες / ιθαγενείς κατηγορίες. Αλλά για να χρησιμοποιήσω ξανά τα λόγια / έκφραση της Ζαν Φαβρέ-Σααντά (Jeanne Favret-Saaada) (1981), αναρωτιέμαι «απέναντι σε ποιον να πάρει την απόσταση;» Όπως οι πανεπιστημιακοί συνομιλητές μου λένε, απέναντι στους συμπατριώτες, γείτονες και φίλους του. Έτσι, κατασκευάζεται ένας διαχωρισμός εντελώς τεχνητός, φαντασιακός, ανάμεσα στον ανθρωπολόγο και στους φίλους, γείτονες και συμπατριώτες συνομιλητές του. Σαν αυτός ο ανθρωπολόγος να μην είχε σχέσεις, να μη ζούσε στην ελληνική κοινωνία, αλλά σε έναν Άλλο τόπο, κάπου «Αλλού», έγκλειστος πιθανόν σε ένα γυάλινο πύργο, στο γραφείο του, το οποίο, όπως παρατηρεί η Μπακαλάκη (Bakalaki, 1997), είναι διακοσμημένο με βιβλία και αφίσες από τον ανθρωπολογικό κόσμο, περίγυρο των δυτικών πανεπιστημίων. Aυτή η κατασκευή ενός/μιας ιδεατού/ής ερευνητή/τριας ως ενός ατόμου, του οποίου το μόνο χαρακτηριστικό είναι η ένταξή του σε μια ελίτ διεθνή, επαγγελματική, «επιστημονική», αποτελεί μια άρνηση της συγχρονικότητας (denial of coevalness) με τους συμπατριώτες, γείτονες, φίλους, ένα καλό παράδειγμα του αλλοχρονικού λόγου που κυριαρχεί στην ανθρωπολογία, όπως έχει δείξει ο Τζέιμς Φάμπιαν (James Fabian) (1983). Στην περίπτωσή μας, έχουμε μια απόκρυψη, μια παραγνώριση της συγχρονικότητας όχι μόνο στο πεδίο, αλλά και στην «καθημερινή» ζωή.

Αυτή η κατασκευή του ανθρωπολόγου συνάδει με εκείνη μιας άλλης φαντασιακής οντότητας / φιγούρας: αυτής του «ιθαγενή». Η κατασκευή αυτή συνίσταται στη μεταμόρφωση των συνομιλητών του εθνογράφου σε «ιθαγενείς», δηλαδή σε φορείς των εντόπιων κατηγοριών οι οποίες διαφέρουν από τις ανθρωπολογικές εννοιολογήσεις. Καταρχάς, αυτή η ιεραρχική διάκριση μεταξύ ανθρωπολογικής θεωρίας και εντόπιων κατηγοριών, «ωμών δεδομένων προς ερμηνεία», όπως λέει η Καθ Ουέστον (Weston, 1998, σελ. 145), βασίζεται στην άρνηση του γεγονότος ότι οι θεωρίες «μας» συγκροτούνται σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό και ιστορικό συμφραζόμενο, δηλαδή συγκροτούνται με βάση, τουλάχιστον εν μέρει, εντόπιες κατηγορίες. Επιπλέον, η κατασκευή αυτή του «ιθαγενούς» στηρίζεται σε μια εξωτικοποίηση των αντιλήψεων, της ζωής των ανδρών και των γυναικών, από τους/τις οποίους/ες ολοένα και περισσότεροι/ες κυρίως στις μεγάλες πόλεις όπως η Αθήνα, όπου αρκετές από τις εθνογραφικές έρευνες πραγματοποιούνται, διαβάζουν βιβλία των κοινωνικών επιστημών και γνωρίζουν, όπως ο εθνογράφος, τις «επιστημονικές» κατηγορίες. Με άλλα λόγια, οι συνομιλητές υποβαθμίζονται σε «αντικείμενα» έρευνας του εθνογράφου, ανίκανοι να σκεφτούν για τη δική τους κοινωνία. Επιπλέον, όπως επισημαίνει η Νικόλ Κλοντ Ματιέ (Mathieu, 1985, σελ. 175), οι πιο πολιτικοποιημένοι από αυτούς τους συνομιλητές, μέλη των μειονοτικών πολιτικών κινημάτων, μη πανεπιστημιακοί αλλά και πανεπιστημιακοί, έχουν συμβάλει στη γνώση της κοινωνίας τους στον ίδιο βαθμό όπως οι ανθρωπολόγοι, οι κοινωνιολόγοι και οι ιστορικοί αυτής της χώρας.

Τέλος, θα ήθελα να πω ότι δεν είμαι υπέρ μιας ιθαγενούς ανθρωπολογίας, όπου ο εθνογράφος ταυτίζεται με τα υποκείμενα της έρευνάς του. Αυτή η αναζήτηση μιας ταύτισης θα αποτελούσε μια ψευδαίσθηση και θα απέκρυπτε τις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στον ανθρωπολόγο και στην κοινωνία «του» ή την κοινωνική ομάδα «του», αλλά και τις διαφορές μεταξύ των μελών της ίδιας κοινωνικής ομάδας. Ωστόσο, υπάρχουν ομοιότητες, σημεία ταύτισης ανάμεσα στην κοινωνία και στον «ιθαγενή» ανθρωπολόγο.

Αυτή η ταύτιση ισχύει σε ένα μικρότερο βαθμό ίσως και για έναν ανθρωπολόγο μη «ιθαγενή», ακόμη και στην περίπτωση που αυτός μελετά μια κοινωνία «εξωτική». Η Σοφί Καρατινί (Sophie Caratini) (2004, σελ. 64) παρατηρεί ότι η επιλογή ως πεδίου έρευνας μιας κοινωνίας εκ πρώτης όψεως εντελώς ξένης στον ανθρωπολόγο υπαγορεύεται από το φαντασιακό. Αυτό το φαντασιακό κληρονομείται από τον πολιτισμό και το βίωμα του ανθρωπολόγου, και εμπεριέχει στοιχεία τα οποία αντηχούν στον ανθρωπολόγο, χωρίς εκείνος να γνωρίζει πλήρως το λόγο αυτής της αντήχησης. Έτσι, η πολωνικής καταγωγής Γαλλίδα Μπάρμπαρα Γκλοβτσέφσκι (Barbara Glowczewski) (1996, σελ. 70) αναγνώριζε στην παράξενη οικειότητα την οποία ένιωθε απέναντι στους Αυστραλούς το γεγονός ότι η σχέση των Αυτοχθόνων με το χώρο και το χρόνο ξυπνούσε στην ίδια την ιστορία της μετανάστευσης στη Γαλλία και της περιπλάνησης της δικής της πολωνικής οικογένειας. Εξάλλου, μια ταύτιση πιο «πραγματική» συμβαίνει όταν ο ανθρωπολόγος επιστρέφει συχνά στο ίδιο πεδίο, σφυρηλατεί πιο προσωπικές σχέσεις πέρα από την έρευνά του και γίνεται / μετατρέπεται σε ένα σχεδόν ιθαγενή. Όπως λέει η Κίριν Ναραγιάν (Kirin Narayan) (1993, σελ. 678), «είμαστε όλοι/ες αυτόχθονες, ιθαγενείς ανθρωπολόγοι, έστω κι αν αυτό δεν φαίνεται σε κάθε ερευνητικό συμφραζόμενο. Καλύτερα ας / είναι πιο γόνιμο να εξετάζουμε τους τρόπους με τους οποίους ο καθένας/μιά από εμάς τοποθετείται, συνδέεται σε σχέση με τους ανθρώπους που μελετάμε παρά να ψάχνουμε ποιος είναι και ποιος όχι (αυθεντικά, πραγματικά) ο ιθαγενής ανθρωπολόγος».

H εξέταση των τρόπων με τους οποίους τοποθετούμαστε σε σχέση με τους ανθρώπους που μελετάμε προϋποθέτει μια αντίληψη του πεδίου ως συνάντησης μεταξύ υποκειμένων που είναι ταυτόχρονα διαφορετικά και όμοια. Απέναντι σε αυτές τις διαφορές και τις ομοιότητες δεν πρέπει κανείς να παίρνει απόσταση, ούτε να ταυτίζεται με τους/τις συνομιλητές/λήτριες του, αλλά να τις αναλύει. Και δεδομένου ότι αυτές οι διαφορές και ομοιότητες δεν είναι παγιωμένες, πρέπει να μελετάμε πώς αυτές μεταβάλλονται κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας αλλά και εκτός πεδίου στην καθημερινή ζωή. Αυτές οι μεταβολές και η ανάλυσή τους προκαλούν αλλαγές σε εμάς τους ίδιους τόσο σε επιστημονικό όσο και σε προσωπικό επίπεδο.

Για τον «ιθαγενή» ανθρωπολόγο, δηλαδή εκείνον που ζει μόνιμα με τους/τις συνομιλητές/λήτριες του/της, η μελέτη των σχέσεών του με τους/τις πληροφορητές/ρήτριες του/της συμπεριλαμβάνει και εκείνες που αναπτύσσονται και εκτός πεδίου. Αυτή η διαπερατότητα των ορίων μεταξύ του πεδίου και της καθημερινής ζωής μπορεί να καταλήξει να είναι ένα προσόν για τον «ιθαγενή» ή τον σχεδόν «ιθαγενή» ανθρωπολόγο. Όπως παρατηρεί η Ντορίν Κόντο (Kondo, 1986, σσ. 82-83), μπορεί αυτός ο ανθρωπολόγος να ασκήσει κριτική σε μια ανθρωπολογική παράδοση η οποία αποτελεί μια συμβολική βία απέναντι στους ιθαγενείς και στηρίζεται σε ένα μοντέλο βιασμού. Οι ιθαγενείς αντιμετωπίζονται ως «πληροφορητές», δηλαδή ως πηγή «δεδομένων», και αφού χρησιμοποιηθούν για τις επαγγελματικές ανάγκες του εθνογράφου, εγκαταλείπονται κατόπιν από αυτόν.

Συναισθηματική επικοινωνία, «ασυνείδητο» και επιτόπια έρευνα

Λέγοντας ότι η επιτόπια έρευνα αλλά και η ανθρωπολογία γενικότερα αποτελούν μια συνάντηση μεταξύ τοποθετημένων υποκειμένων, που μπορεί να οδηγήσει σε μια μεταμόρφωση του ανθρωπολόγου τόσο σε επιστημονικό όσο και σε προσωπικό επίπεδο, δεν εννοώ μια συνάντηση «εξ αποστάσεως». Υποστηρίζω ότι η συνάντηση αυτή προϋποθέτει την εμπλοκή ‒τουλάχιστον για μια περίοδο‒ του ανθρωπολόγου στις καταστάσεις που αυτός αναλύει. Η εμπλοκή αυτή δεν είναι μόνο διανοητικής φύσεως, αλλά και συναισθηματικής και αισθησιακής. Η αισθητηριακή / αισθησιακή αυτή προσέγγιση της επιτόπιας έρευνας, η οποία συμβάλλει επίσης στην παραγωγή ανθρωπολογικής γνώσης, επιτρέπει στις οπτικές των συνομιλητών να διεισδύσουν στην ύπαρξη μας, όπως λέει ο Πολ Στόλερ (Paul Stoller) (1989), ή, όπως λέει η Ζαν Φαβρέ-Σααντά (Favret-Saada, 1990), να αφεθεί στην επήρεια των συναισθημάτων του άλλου ( être affecté par les affects d’autrui).

Η εμπλοκή, η συμμετοχή του εθνογράφου γίνεται ακόμη πιο αναγκαία, απαραίτητη στις περιπτώσεις / καταστασεις όπου η επικοινωνία ανάμεσα στον εθνογράφο και στους πληροφορητές του δεν είναι λεκτική, εμπρόθετη, συνειδητή, αλλά συνίσταται σε μια ανταλλαγή μη αναπαραστάσιμων συν-αισθημάτων. Όπως έδειξε η Ζαν Φαβρέ-Σααντά (Favret-Saada, 1990), η λεκτικοποίηση αυτών των συν-αισθημάτων θα προκαλούσε τη ματαίωση της εθνογραφικής επικοινωνίας. Έτσι, σε αυτές τις περιπτώσεις / καταστάσεις, η παρατήρηση ή η συμμετοχική παρατήρηση ως εθνογραφική μέθοδος θα είχε ως συνέπεια την απουσία δεδομένων, δηλαδή την αποτυχία του εθνογραφικού εγχειρήματος.

Aυτή η απουσία δεδομένων σε αυτές τις περιπτώσεις οφείλεται στην επιστημολογική παράδοση του εμπειρισμού, του θετικισμού στην ανθρωπολογία. Αυτή η εμπειριστική προσέγγιση ανάγεται στις θεωρίες του Ντιρκέμ (Durkheim) και κυριάρχησε στην ανθρωπολογία από την καθιέρωση της επιτόπιας έρευνας ως συλλογής δεδομένων τα οποία μπορούν να παρατηρηθούν άμεσα από έναν αποστασιοποιημένο ανθρωπολόγο (Gillison 1999, σελ. 46).

Ωστόσο, παρά τις κριτικές στο θετικισμό (Marcus & Fisher, 1986) και τον ολοένα μεγαλύτερο αριθμό εθνογραφιών στις οποίες ο ανθρωπολόγος εμπλέκεται, συμμετέχει στη ζωή της κοινωνίας που μελετά (Favret-Saada, 1977), η συμμετοχή του εθνογράφου σε ερωτικές σχέσεις με τους «πληροφορητές» του παραμένει τουλάχιστον μέχρι προσφάτως ένα ταμπού, ακόμη και στις περιπτώσεις που ο εθνογράφος ερευνά τη σεξουαλικότητα. Αυτό το ταμπού, που είναι ισχυρότερο για τις γυναίκες και τους άντρες ομοφυλόφιλους εθνογράφους, στηρίζεται στο ότι οι ερωτικές σχέσεις στο πεδίο ανατρέπουν κατεξοχήν την ιεραρχική διάκριση ανάμεσα στον ανθρωπολογικό Εαυτό και τον Άλλο, το Υποκείμενο και το αντικείμενο της έρευνας, το επαγγελματικό status και την προσωπική ζωή (Kulick, 1995, σελ. 12).

Για να δώσω ένα εθνογραφικό παράδειγμα των προαναφερθέντων σχετικά με τη συμβολή της αισθησιακής εμπλοκής του εθνογράφου στην παραγωγή ανθρωπολογικής γνώσης, θα αναφερθώ στη δική μου ερωτική εμπλοκή με έναν «πληροφορητή» μου χωρίς να το γνωρίζω, δηλαδή χωρίς να το συνειδητοποιώ τη στιγμή που η ερωτική εμπλοκή μου συνέβαινε (Yannakopoulos, 1996, 2010).

Κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνάς μου για τον ανδρισμό, την ανδρική ομοκοινωνικότητα και ομοφυλοφιλία στην Αθήνα και στον Πειραιά στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ένα ζήτημα με δυσκόλευε πολύ. Ήταν εκείνο των σχέσεων μεταξύ ανδρών οι οποίες χαρακτηρίζονταν από μια παράφορη συναισθηματική προσήλωση, αισθησιασμό και σεξουαλικές πρακτικές. Αυτό το είδος των σχέσεων ήταν πολύ διαδεδομένο στη δεκαετία του ’50 έως εκείνη του ’70. Ωστόσο, αυτές οι σχέσεις δεν γίνονταν αντιληπτές ως ερωτικές από την ευρύτερη κοινωνία, αλλά ούτε και από τους ίδιους τους άντρες που συμμετείχαν σε αυτές. Οι άντρες αυτοί δεν προσδιορίζονταν ως «ομοφυλόφιλοι», δηλαδή «θηλυπρεπείς / αδερφές», αλλά ως «άντρες αρρενωποί / άντρες» και ζούσαν μια συνηθισμένη ετεροφυλόφιλη ζωή. Αυτοί οι «έρωτες» ανθούσαν στο πλαίσιο σχέσεων φιλίας, εργασίας και πνευματικής συγγένειας. Οι πληροφορητές μου, που ήταν 50 έως 70 χρόνων και προσδιορίζονταν πλέον ως ομοφυλόφιλοι την εποχή της έρευνάς μου, σιωπούσαν όταν τους ζητούσα να μου μιλήσουν για αυτή την την ερωτική τους εμπειρία ή μου έδιναν αποσπασματικές πληροφορίες. Βρισκόμουνα εγκλωβισμένος σε ένα διπλό αδιέξοδο: Από τη μια μεριά, ήμουνα αρκετά δύσπιστος στα λόγια των συνομιλητών μου διότι είχα στο μυαλό μου την ηγεμονική μοντέρνα δυτική αντίληψη ότι τα ερωτικά συναισθήματα αναπτύσσονται στο πλαίσιο μιας καθορισμένης ως ερωτικής σχέσης και πιο συγκεκριμένα του «ζευγαριού» είτε ετεροφυλόφιλου είτε ομοφυλόφιλου / γκέι. Από την άλλη, η μέχρι τότε ανθρωπολογική μου παιδεία, η οποία εστιαζόταν στη λεκτική, συνειδητή, προσχεδιασμένη επικοινωνία μεταξύ εθνογράφου και «πληροφορητή» είτε με τη μορφή μας συνέντευξης είτε μιας άτυπης συζήτησης, δεν με βοηθούσε καθόλου. Ώσπου μία μέρα προς το τέλος της επιτόπιας έρευνας…

Βρίσκομαι σε ένα «πάμπ» στη συνοικία του Πειραιά. Μαζί μου είναι η Αντιγόνη και η εξαδέλφή της, που κατάγονται και οι δύο από τη συνοικία. Κάποια στιγμή έρχεται μία φίλη της Αντιγόνης με τον αδελφό της, τον Μιχάλη. Ο Μιχάλης είναι 20 χρόνων και σπουδάζει σε μία τεχνική σχολή. Βλέπω ότι έχει έναν ωραίο αναπτήρα, του το λέω και τον ρωτάω από πού τον αγόρασε. Κανονίζω ένα ραντεβού μαζί του για να μου μιλήσει για τις ερωτικές σχέσεις των νέων της συνοικίας. Δέχεται και την επόμενη μέρα έρχεται στο σπίτι μου στη συνοικία για τη συνέντευξη. Χτυπάει το κουδούνι και, μόλις κάθεται, βγάζει από την τσέπη του τον αναπτήρα που μου άρεσε και μου τον δίνει. Τον ευχαριστώ και τον ρωτάω πόσο κάνει. Αρνείται να πάρει χρήματα και, κοιτώντας με στα μάτια, μου λέει με σιγανή φωνή: «Είναι δώρο». Προχωράμε στη συνέντευξη: Μου μιλάει για τις ερωτικές του σχέσεις με κοπέλες. Μετά τη συνέντευξη πηγαίνουμε μαζί στο σπίτι της Αντιγόνης . Στο δρόμο, μου μιλάει για τη δουλειά του και ξαφνικά μου λέει ότι έπεισε τον «κολλητό» του να γραφτεί στην τεχνική σχολή, ώστε να δουλεύουν αργότερα μαζί και να μη χωρίσουν ποτέ. Στο σπίτι της Αντιγόνης η αδελφή του Μιχάλη προσέχει τον καινούργιο αναπτήρα μου και με ρωτάει: «Α, βλέπω τον αγόρασες κιόλας!» Ο Μιχάλης καρφώνει το βλέμμα του στο βλέμμα μου, διστάζω να απαντήσω… ο αναπτήρας γίνεται το μυστικό μας. Αργότερα πηγαίνουμε στο παμπ. Παραγγέλνω ουίσκι και ο Μιχάλης παραγγέλνει ένα πολύχρωμο, ηδύποτο κοκτέιλ. Με πλησιάζει, περνάει το χέρι του στους ώμους μου και, κοιτώντας με στα μάτια, μου λέει:

«Θέλεις να δοκιμάσεις το ποτό που πίνω;»
«Ναι», του απαντάω.

Παραγγέλνει ένα κοκτέιλ, ετοιμάζομαι να πληρώσω, με σταματάει:

«Κερνάω εγώ».

Έπειτα από μερικές μέρες πηγαίνω στο παμπ και βλέπω τον Μιχάλη με την αδελφή του. Ο Μιχάλης, μόλις με βλέπει, με πλησιάζει και με ρωτάει:

«Ενα κοκτέιλ;»
«Όχι, ευχαριστώ, θα πιω ουίσκι».

Και με έναν επιτιμητικό τόνο που προδίδει αυτό που ο Μπαρτ (Barthes) στο Αποσπάσματα ερωτικού λόγου (Barthes, 1977, σελ. 47) ονομάζει «άγχος της αναμονής», προσθέτει:

«Μα πού χάθηκες:»
Του απαντάω ότι αγόρασα κομπιούτερ και ασχολούμαι μ’ αυτό.
«Α, ωραία, θα ήθελα να παίξω παιχνίδια στο κομπιούτερ σου, μπορώ;»
Του απαντάω ότι το κομπιούτερ είναι στο σπίτι μου στην Αθήνα.
«Πες μου πού μένεις στην Αθήνα και θα έλθω. Μένεις μακριά από την Ομόνοια;»

Εκείνη τη στιγμή μπαίνει στο παμπ η Αντιγόνη και, για να ξεφύγω από τον Μιχάλη, μιλάω μαζί της. Είμαστε έτοιμοι να φύγουμε από το παμπ. Αναζητώ τον αναπτήρα της αδελφής του Μιχάλη, που ήταν επάνω στο τραπέζι, για να ανάψω τσιγάρο. Συνειδητοποιώ ότι τον έχει βάλει στην τσάντα της. Βγάζω από την τσέπη μου τον δικό μου, αυτόν που μου χάρισε ο Μιχάλης.

«Μα δεν τελείωσε ακόμη αυτός ο αναπτήρας;» παρατηρεί η αδελφή του Μιχάλη.
«Όχι, αυτός ο αναπτήρας δεν τελειώνει ποτέ», της απαντώ καρφώνοντας το βλέμμα μου στο βλέμμα του Μιχάλη.

Ανάβω τον αναπτήρα, πλησιάζω τη φωτιά στο τσιγάρο μου, αλλά πριν το ανάψω, ο Μιχάλης πιάνει το χέρι μου, παίρνει τον αναπτήρα, ανάβει εκείνος το τσιγάρο μου και μετά ανάβει το δικό του. «Το δώρο είναι άγγιγμα, χάδι, θα αγγίξεις ό,τι άγγιξα, ένα τρίτο δέρμα μάς ενώνει» (Στο ίδιο, σελ. 89).

Η επιτόπια τελειώνει. Τελευταίο μου βράδυ στη συνοικία. Πηγαίνω στο παμπ. Η Αντιγόνη και η παρέα της είναι εκεί. Κάποια στιγμή έρχεται ο Μιχάλης. Είναι η τρίτη φορά που τον βλέπω. Η Αντιγόνη τού ανακοινώνει ότι αύριο φεύγω από τη συνοικία. Ο Μιχάλης αντιδρά με απροσδόκητα έντονη απογοήτευση και εκνευρισμό:

«Ε, όχι, ρε γαμώ το!»

Η Αντιγόνη τον κοιτάζει έκπληκτη από την αντίδρασή του. Αργά το βράδυ, φεύγω μαζί με τον Μιχάλη από το παμπ. Το σπίτι του είναι λίγο πιο κάτω από το δικό μου στη συνοικία. Στο δρόμο, μου μιλάει για τους «κολλητούς» του, για τα βράδια που μαζεύονται και πίνουν και χορεύουν μεταξύ τους.

«Ήπιαμε πολύ, χορέψαμε και κάποια στιγμή ξύπνησα ξαπλωμένος σε έναν καναπέ».

Ακούω αμήχανος, σιωπηλός. Εκείνος συνεχίζει:

«Φαντάζομαι ότι έχεις μαζέψει όλα τα πράγματά σου και το μόνο που μένει είναι το κρεβάτι σου. Και το κρεβάτι αυτό είναι σαν μία βαλίτσα που αύριο θα την κλείσεις και θα φύγεις».

Πριν αποχαιρετιστούμε, μου ζητάει το τηλέφωνό μου στην Αθήνα. Δεν θα μου τηλεφωνήσει ποτέ.

Θυμάμαι ότι για αρκετό καιρό απωθούσα αυτό το επεισόδιο και δεν το είχα καν καταγράψει στο ημερολόγιο της επιτόπιας έρευνάς μου. Δεν μπορούσα να αναγνωρίσω ή, ακόμη περισσότερο, να αναλύσω τη σημασία της συγκινησιακής φόρτισης κατά την επικοινωνία μου με τον Μιχάλη, μέχρι τη στιγμή που μία φίλη και συνάδελφος, στην οποία διηγήθηκα ύστερα από αρκετό καιρό το επεισόδιο, ονόμασε με τον όρο “έρωτα” την εμπειρία μου αυτή. Όπως σημειώνει η Ζαν Φαβρέ-Σααντά (Favret-Saada, 1990, σελ. 9) για την ανθρωπολογική γνώση που προκύπτει από την αυθόρμητη συγκινησιακή επικοινωνία του εθνογράφου με τους συνομιλητές του, «οι διαδικασίες της γνώσης ολοκληρώνονται σε διαφορετικά, διακριτά μεταξύ τους στάδια και χρονικά διαστήματα: το χρονικό εκείνο διάστημα κατά το οποίο είναι κανείς υπό τη συναισθηματική επήρεια (être affecté) δεν μπορεί να αναφερθεί στην εμπειρία του και, όταν μιλήσει για αυτή, δεν μπορεί να την κατανοήσει. Η ώρα της ανάλυσης θα έρθει αργότερα».

Όταν αργότερα επιχείρησα να γράψω για τη συναισθηματική αυτή επικοινωνία μεταξύ ανδρών στο σχετικό κεφάλαιο της διατριβής μου, δεν μπορούσα να αναφερθώ σε αυτή χρησιμοποιώντας μία «αντικειμενική», «ουδέτερη», απρόσωπη, αποστασιοποιημένη «επιστημονική» γραφή, μια «μεταγλώσσα», αλλά μόνο να περιγράψω σε μια «πρωτογενή γλώσσα» (Barthes, 1997, σελ. 7) τη συνάντηση με τον Μιχάλη ξαναζώντας τη.

Η συναισθηματική αυτή εμπειρία μου με τον Μιχάλη ήταν καταλυτική, κρίσιμη για την εκ μέρους μου κατανόηση αυτής της μορφής ερωτικής επιθυμίας και επικοινωνίας και πολιτισμική / ιστορική συγκρότηση μιας ενσώματης, αισθητήριας ερωτικής υποκειμενικότητας, εκείνης του «πονηρού», ενός όρου που χρησιμοποιούσαν οι άντρες ιδιαιτέρως κατά τις δεκαετίες του ’50 έως ’70. «Πονηρός» είναι ο άντρας με «αρρενωπή» εμφάνιση, ο οποίος «καταλαβαίνει», δηλαδή διαισθάνεται, αλλά δεν «ξέρει», δεν έχει συνειδητή γνώση του ερωτικού χαρακτήρα μιας επικοινωνίας, μιας συνάντησης μεταξύ δύο ανδρών. Αυτή η κατανόηση, η γνώση, δεν ήταν το αποτέλεσμα μιας (δια)νοητικής σύλληψης, αλλά αναθεώρησης, διεύρυνσης των αισθητηριακών / αισθησιακών κατηγοριών μου, με τις οποίες βίωνα την ερωτική επιθυμία και επικοινωνία.

Αυτή η προσωπική και ανθρωπολογική εμπειρία που επικεντρωνόταν στα μη αναπαριστώμενα συναισθήματα ενίσχυσε την άποψή μου για την αναγκαιότητα της συνομιλίας μεταξύ ανθρωπολογίας και ψυχανάλυσης. Η συμβολή της ψυχανάλυσης στη μελέτη του ασυνείδητου είναι, κατά τη γνώμη μου, πολύ χρήσιμη σε μια ανθρωπολογία που, θέλοντας να είναι κριτική απέναντι στη θετικιστική παράδοση, θέτει «το θέμα της αδιαφάνειας στο κέντρο των αναλύσεών της» (Favret-Saada, 1990, σελ. 9). Η ανάλυση της αδιαφάνειας δεν αφορά μόνον τις καταστάσεις στο πεδίο, αλλά και τα ασυνείδητα κίνητρα του ανθρωπολόγου σχετικά με την επιλογή και τον τρόπο προσέγγισης του αντικειμένου της μελέτης του. Αυτό προϋποθέτει την (ψυχο)ανάλυση του ίδιου του ανθρωπολόγου. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, η χρήση των ψυχαναλυτικών εννοιών πρέπει να είναι επιλεκτική, στο βαθμό που αυτές έχουν συγκροτηθεί σε ένα ορισμένο κοινωνικό συμφραζόμενο διαφορετικό από εκείνο της μελετώμενης κοινωνίας η οποία έχει τη δική της «ιθαγενή μεταψυχολογία», όπως την έχουν αποκαλέσει Γάλλοι ανθρωπολόγοι (L’Homme, 1999) . Προς αυτή την κατεύθυνση της διαπλοκής του κοινωνικού με το ψυχικό συμβάλλουν, κατά την γνώμη μου, ο διάλογος που έχει αναπτυχθεί μεταξύ μεταδομιστικής φεμινιστικής / κουίρ προσέγγισης και των νεολακακνικών (Laclau, Butler, Zizek, 1999). Από την άλλη πλευρά, εκείνη της ψυχανάλυσης, μερικοί ψυχαναλυτές θέτουν σε αμφισβήτηση το δογματισμό των ψυχαναλυτικών ερμηνειών. Οι ψυχαναλυτές αυτοί είναι σε διάλογο με την ανθρωπολογία προκειμένου να τροποποιήσουν τις εννοιολογήσεις της επιστήμης τους (Green, 1999, σελ. 40). Επιπλέον, τις τελευταίες δεκαετίες έχει αναπτυχθεί η θεωρία των συν-αισθημάτων ή συν-αισθηματική στροφή στις κοινωνικές επιστήμες (Αβραμοπούλου, 2018), η οποία επικεντρώνεται, μεταξύ άλλων, στη σχέση γλώσσας και συναισθήματος. Από τις μελέτες του συναισθήματος, εκείνες που υιοθετούν την ντελεζιανή ερμηνεία αντλούν στοιχεία από τη θεωρία Ντελέζ (Deleuze) (Massumi, 2002) και είναι διαμετρικά αντίθετες από οποιαδήποτε θεωρία της υποκειμενικότητας και ιδιαιτέρως την ψυχαναλυτική έννοια του ασυνειδήτου (Nαβάρο, 2018, σελ. 193). Ωστόσο, άλλες μελέτες προτείνουν μια συνομιλία, έναν ενδιάμεσο χώρο μεταξύ ψυχανάλυσης και ντελεζιανής θεώρησης του συν-αισθήματος (Munoz, 2009) ή προκρίνουν άλλες, πέραν της φροϊδικής ψυχαναλυτικές ερμηνείες (Sedgwick, 2003, 2011). Όπως έχει δείξει και η Γιαέλ Ναβάρο, η εθνογραφία, η θεωρία του δρόμου, όπως την έχει αποκαλέσει η Καθ Ουέστον (Weston, 1998), αποτελεί ένα καλό κριτήριο επιλογής, συνδυασμού διάφορων παραδειγμάτων, θεωριών. Αυτό δεν σημαίνει να υποβάλλουμε τις θεωρίες μας στα εθνογραφικά δεδομένα, αλλά να αναζητήσουμε τον τρόπο με τον οποίο οι δικές μας «θεωρίες» θα συνομιλήσουν με τις αντιλήψεις των ανθρώπων, τις θεωρίες του δρόμου (Γιαννακόπουλος 2006, σελ 71).

Με άλλα λόγια, η σπουδαιότητα της συνομιλίας μεταξύ ανθρωπολογίας, ψυχανάλυσης και θεωρίας των συν-αισθημάτων δεν έγκειται τόσο στην αναζήτηση μιας συμπληρωματικής προσέγγισης (Devereux, 1985), αλλά στο ότι αυτή η συνομιλία συνεπάγεται ή προϋποθέτει τον επαναπροσδιορισμό των επιστημολογικών θεμελίων των δύο επιστημών. Mε άλλα λόγια, η αναζήτησή μιας καθαρότητας στην ανθρωπολογία αλλά και σε οποιαδήποτε άλλη πειθαρχία θα είχε αρνητικές συνέπειες στην εξέλιξή της. Κατά τη γνώμη μου, έχουμε ανάγκη από μια ανθρωπολογία ανοιχτή, υβριδική, αιρετική σε σχέση με μια κανονιστική «πειθαρχία».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Αβραμοπούλου, Ει. (Επιμ.) (2018). Το συν-αίσθημα στο πολιτικό. Υποκειμενικότητες, εξουσίες και ανισότητες στον σύγχρονο κόσμο. Νήσος.

Γιαννακόπουλος, Κ. (2010, 6 Φεβρουαρίου). Πολιτικές ισότητας, ετεροκανονικότητα και σπουδές του φύλου [Εισήγηση]. 2ο Πανελλήνιο Συνέδριο της Ελληνικής Εταιρείας Γυναικών Πανεπιστημιακών (ΕΛ.Ε.ΓΥ.Π.), ΑΠΘ / Θεσσαλονίκη.

Γιαννακόπουλος, Κ. (2016). Ιστορίες σεξουαλικότητας. Στο Κ. Γιαννακόπουλος (Επιμ.), Σεξουαλικότητα: Θεωρίες και πολιτικές της ανθρωπολογίας (σσ. 17-102). Αλεξάνδρεια.

Ναβάρο, Γ. (2018). Συναισθηματικοί χώροι, μελαγχολικά αντικείμενα: η ερείπωση και η παραγωγή της ανθρωπολογικής γνώσης. Στο Ει. Αβραμοπούλου (Επιμ.), Το συν-αίσθημα στο πολιτικό. Υποκειμενικότητες, εξουσίες και ανισότητες στον σύγχρονο κόσμο (σσ. 169-206). Νήσος.

Ξενόγλωσση

Bakalaki, A. (1997). Students, natives, colleagues: Encounters in academia and in the field. Cultural Anthropology, 12(4), 502-526.

Barthes, R. (1977). Fragments d’un discours amoureux. Éditions du Seuil.

Butler, J., Laclau, E., & Zizek, S. (1999). Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the Left. Verso.

Caratini, S. (2004). Les non-dits de l’anthropologie. PUF.

Clifford, J. (1986). Introduction: Partial truths. Στο J. Clifford & G. Marcus (Επιμ.), Writing culture: The poetics and politics of ethnography (σσ. 1-26). University of California Press.

Devereux, G. (1985). Ethnopsychanalyse complémentariste. Flammarion.

Fabian, J. (1983). Time and the Other: How anthropology makes its object. Columbia University Press.

Favret-Saada, J. (1977). Les mots, la mort, les sorts. Gallimard.

Favret-Saada, J. (1990). Être affecté. Gradhiva, 8, 3-9.

Gefou-Madianou, D. (1993). Mirroring ourselves through western texts: The limits of an indigenous anthropology. Στο Η. Driessen (Επιμ.), The politics of ethnographic reading and writing (σσ. 160-181). Verlag Breitenbach.

Gillison, G. (1999). L’anthropologie psychanalytique. Un paradigme marginal. L’Homme, 149, 43-52.

Glowczewski, B. (1996). Les rêveurs du désert. Actes Sud.

Green, A. (1999). Le psychisme entre anthropologues et psychanalystes. Une différence d’interprétation. L’Homme, 149, 25-42.

Kantsa, V. (2011). An interest in silence: Tracing, defining and negotiating a research project
on women’s same-sex sexuality in Greece. SQS, 1, 23-40.

Κondo, D. (1986). Dissolution and reconstitution of self: Implications for anthropological epistemology. Cultural Anthropology, 1(1), 74-88.

Kulick, D. (1995). Introduction. The sexual life of anthropologists: Erotic subjectivity and ethnographic work. Στο D. Kulick & M. Willson (Επιμ.), Taboo: Sex, identity and erotic subjectivity in anthropological fieldwork (σσ. 1-28). Routledge.

Loizos, P., & Papataxiarchis, E. (1991). Contested identities: Gender and kinship in modern Greece. Princeton University Press.

Marcus, E. G., & Fischer, M. J. (1986). Anthropology as cultural critique: An experimental moment in the human sciences. The University of Chicago Press.

Massumi, B. (2002). Parables for the virtual: Movement, affect, sensation. Duke University Press.

Mathieu, N.-Cl. (1985). Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie. Στο N.-Cl. Mathieu (Επιμ.), L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes (σσ. 169-245). EHESS (Cahiers de l’homme).

Mathieu, N.-Cl. (1991). Homme-culture et femme-nature? Στο N.-Cl. Mathieu, L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe (σσ. 43-61). coté-femmes.

Narayan, K. (1993). How Native Is a “Native” Anthropologist? American Anthropologist, 95(3), 671-686.

Newton, E. (1993). My best informant’s dress: The erotic equation in fieldwork. Cultural Anthropology, 8(1), 3-23.

Papataxiarchis, E. (2005). Un moment pluriel. L’ethnographie grecque au tournant du siècle. Ethnologie française, XXXV/2, 213-227.

Sedgwick, E. K. (2003). Paranoid reading and reparative reading, or you’re so paranoid, you probably think this essay is about you. Στο E. K. Sedgwick, Τouching, feeling: Affect, pedagogy, performativity (σσ. 123-151). Duke University Press.

Sedgwick, E. K. (2011). Melanie Klein and the difference affect makes. Στο J. Halley & A. Parker (Επιμ.), After sex? On writing since queer theory (σσ. 283-301). Duke University Press.

Stoller, P. (1989). The taste of ethnographic things. The senses in anthropology. University of Pennsylvania Press.

Weston, K. (1998). The virtual anthropologist. Στο K. Weston, Long slow burn: Sexuality and social science (σσ. 189-211). Routledge.

Weston, K. (1988). Theory, theory, who’s got the theory? Στο K. Weston, Long slow burn: Sexuality and social science (σσ. 143-146). Routledge.

Υannakopoulos, K. (1996). Amis ou amants? Amours entre hommes et identités sexuelles au Pirée et à Athènes. Terrain, 27, 59-70.

Yannakopoulos, Κ. (2010). Suspicious bodies: Erotic desire and self beyond language. Στο C. Canakis, V. Kantsa & K. Yannakopoulos (Επιμ.), Language and sexuality (through and) beyond gender (σσ. 171-189). Cambridge Scholars Publishing.