Ηθικοί πανικοί και συνθωμοσεξουαλικότητες

Ηθικοί πανικοί και συνθωμοσεξουαλικότητες

Κωνσταντίνος Αργυρίου

Περίληψη

Εισαγωγή

Η συζήτηση για την ταυτότητα φύλου έχει πυροδοτηθεί την τελευταία δεκαετία από σχετικές νομοθετικές αλλαγές τόσο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς, αλλά και από την αυξανόμενη ορατότητα και αναπαράσταση τρανς ατόμων και ατόμων μη συμμορφώμενων στο φύλο (transgender and gender nonconforming people). Παρότι είναι προβληματικό να κλείσουμε τα τρανς άτομα σε μια ενοποιημένη κατηγορία, κατά γενική ομολογία μια τρανς υποκειμενικότητα ή μια εμπειρία μη συμμορφούμενη στο φύλο αφορά τη διαφοροποίηση ή μη αντιστοίχιση του φύλου που έχει αποδοθεί στη γέννηση (sex assigned at birth) (ενίοτε φερόμενο και ως βιολογικό φύλο) από την τρέχουσα ταυτότητα φύλου (current gender identity) (το επονομαζόμενο «κοινωνικό φύλο») (Hyde et al., 2019˙ Tate, 2014).

Ωστόσο, η περιθωριοποίηση των τρανς ατόμων είναι έκδηλη, ακριβώς διότι η «απόκλιση» από την κανονιστική αντιστοίχηση βιολογικού και κοινωνικού φύλου είναι μαζικά κατακριτέα. Είναι ταυτόχρονα χαρακτηριστική η απροθυμία του γενικού πληθυσμού αλλά και των ειδικών στους σχετικούς με την τρανς υγεία κλάδους να ευαισθητοποιηθούν σε ζητήματα ταυτότητας φύλου (Bauer et al., 2009˙ Giannou, 2017). Ακόμα και σε εννοιολογικό επίπεδο εμφανίζονται σημαντικές παρανοήσεις. Συχνά, μάλιστα, η σεξουαλικότητα και η σεξουαλική ταυτότητα συγχέονται με την ταυτότητα φύλου, ενώ έκφραση και ταυτότητα φύλου θεωρούνται ταυτόσημες έννοιες χωρίς να είναι (Eliason, 2014).

Οι ορολογίες έχουν εξελιχτεί σημαντικά τις τελευταίες δεκαετίες. Η σεξουαλική ταυτότητα αναφέρεται στον τρόπο που ένα άτομο προσδιορίζει τον σεξουαλικό του προσανατολισμό σε συστηματική βάση. Η έκφραση φύλου (gender expression) αναφέρεται στην κοινωνική παρουσίαση του φύλου, η δε ταυτότητα κοινωνικού φύλου (gender identity) αναφέρεται στους μηχανισμούς καθορισμού και ταύτισης με τις κατηγορίες της αρσενικότητας και της θηλυκότητας (Hyde et al., 2019˙ Westbrook και Schilt, 2014). Οι έννοιες είναι απόρροια της απομάκρυνσης από στιγματιστικότερους όρους όπως τρανσεξουαλισμός, δυσφορία φύλου και διαταραχή ταυτότητας φύλου, που προωθήθηκαν για δεκαετίες από το κυρίαρχο δυτικοευρωπαϊκό βιοϊατρικό μοντέλο (Drescher, 2010).

Στην Ελλάδα η τρανς ορατότητα είναι ακόμη αρκετά περιορισμένη, ενώ η δράση τρανς συλλόγων και οργανώσεων που δεν εντάσσεται σε γενικές ΛΟΑΤΚΙ διεκδικήσεις έχει μικρή εκπροσώπηση, και μόλις μια εικοσαετία πιο συστηματικοποιημένης διαμόρφωσης (Αποστέλλη και Χαλκιά, 2012), για παράδειγμα με τη σύσταση του Συνδέσμου Υποστήριξης Διεμφυλικών. Ο συστημικός αυτός κοινωνικός αποκλεισμός βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην ψευδή αντίληψη ότι τα τρανς άτομα είναι ψυχικά ασθενή, πως προσποιούνται ή ότι μεταβάλλουν αυθαίρετα την ταυτότητα φύλου τους (Drescher, 2010˙ Winter et al., 2009).

Η συγκεκριμένη προκατάληψη έχει ακραίες συνέπειες, όχι μόνο για την καθημερινότητα των τρανς ατόμων, που αναγκάζονται συχνά να κρύβονται πίσω από το passing¹ ή να σεξ-εργάζονται, αλλά και για τη διατήρηση ενός συστήματος που φυσικοποιεί αέναα τη σύνδεση βιολογικού/κοινωνικού φύλου (sex/gender system) (Rubin, 1984),² όπως θα περιγραφεί παρακάτω. Είναι επίσης ενδεικτική η απουσία ευαισθητοποίησης σε εναλλακτικές εκφράσεις του φύλου (για παράδειγμα, μη δυαδικές ή ρευστές) και της σεξουαλικότητας (για παράδειγμα, ασεξουαλικότητα), που φτάνει μέχρι και την τερατοποίηση με σκοπό να ισχυροποιήσει τη σταθερότητα των δύο συμπληρωματικών κατηγοριών «άντρας-γυναίκα». Η δυαδικότητα του φύλου (gender binarism) αντιλαμβάνεται τα δύο επικρατέστερα φύλα ως μοναδικά, αντιθετικά και συμπληρωματικά (Laqueur, 1990).

Στην τελευταία περίπτωση, η σφοδρότητα της προκατάληψης μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένας «ηθικός πανικός του φύλου» (gender panic) (Westbrook και Schilt, 2014, σελ. 40). Στους ηθικούς πανικούς (moral panics) βασικό χαρακτηριστικό αποτελεί η δυσανάλογη αντίδραση απέναντι στο αγχώδες ερέθισμα (Cohen, 2011˙ Goode και Ben-Yehuda, 2011). Όσο ο πανικός του φύλου εκμεταλλεύεται μια θεωρητικά οικουμενική εμπειρία –καθότι όλοι φερόμαστε να έχουμε φύλο–, η ίδια καθολικότητα εμφανίζεται και στην αντιμετώπιση των «εξαιρέσεων στον κανόνα». Με άλλα λόγια, η ένταση με την οποία λαμβάνει υλικές διαστάσεις η περιθωριοποίηση των τρανς ατόμων από την κοινωνία εδράζεται στην πεποίθηση ότι όλοι έχουμε δικαίωμα να αντιδρούμε και να επεμβαίνουμε σε σχέση με το φύλο, γιατί μας αφορά προσωπικά και το βιώνουμε ως ατομική διαφορά (Tate, 2014). Τα τρανς άτομα, είτε μιμούνται «επιτυχώς» τις κανονιστικές επιταγές, είτε «αποτυγχάνουν» και «προδίδονται» ως τρανς, φαίνεται σαν να εξαπατούν την υπόλοιπη κοινωνία στην «αδυναμία» τους να μην εγείρουν αμφιβολίες για την έκφραση φύλου τους (Bettcher, 2007).

Εδώ η λακανική έννοια του συνθώματος (sinthome, παρήχηση του symptôme) είναι καίρια, διότι δύναται να επιλύσει την ένταση που προκύπτει από την επεμβατικότητα και την πίεση προς συμμόρφωση, αναζητώντας τους ξεχωριστούς, μεμονωμένους μηχανισμούς με τους οποίους εγγράφει κάθε άτομο την υποκειμενικότητα και την απόλαυσή του. Η συνθωμοσεξουαλικότητα, όρος που κατασκευάζει ο Λι Έντελμαν (Lee Edelman, 2004) για να συνδέσει αμεσότερα σύνθωμα και σεξουαλικότητα, εστιάζεται περισσότερο στη μοναδικότητα των εναλλακτικών σεξουαλικών προσανατολισμών. Παρ’ όλα αυτά, αν ακολουθήσουμε τη Σούζαν Στράικερ (Susan Stryker, 2006) και την ιδέα της ότι και οι τρανς εμπειρίες μπορούν να ιδωθούν ως αντικανονιστικές, τότε μπορούμε να εμπεριέχουμε στη συνθωμοσεξουαλικότητα όχι μόνο ζητήματα σεξουαλικού προσανατολισμού, αλλά και ταυτότητας και έκφρασης φύλου.

Το παρόν κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια να αναλυθεί η αντιδραστικότητα απέναντι στις τρανς υποκειμενικότητες και εμπειρίες ως ένας «ηθικός πανικός του φύλου» με ορατές καταπιεστικές προεκτάσεις. Αρχικά, επιχειρείται μια σύνδεση της έννοιας του ηθικού πανικού με τη μελέτη της ταυτότητας φύλου στις κοινωνικές επιστήμες και τις διεπιστημονικές σπουδές φύλου. Έπειτα, συγκρίνονται η κανονιστική μελλοντικότητα που πρεσβεύουν οι ηθικοί πανικοί του φύλου με τις εναλλακτικές εκφράσεις της σεξουαλικότητας ή συνθωμοσεξουαλικότητες (sinthomosexualities) (Berlant και Edelman, 2014˙ Edelman, 2004). Τέλος, συνδέεται η συνθωμοσεξουαλικότητα πιο συγκεκριμένα με τις τρανς ταυτότητες και εμπειρίες, σε μια προσπάθεια να συνδεθούν queer και trans studies.

Η επιστημολογική αυτή διαδρομή, χωρίς αξιώσεις να καλύψει όλο το εύρος του ζητήματος, φιλοδοξεί να προσφέρει στις³ μελετητές του φύλου ορισμένες εννοιολογήσεις και θεωρητικές διασυνδέσεις μεταξύ κοινωνιολογικής, ψυχολογικής και φεμινιστικής έρευνας, σχετικά με την ενεργοποίηση ηθικών πανικών απέναντι σε μια συστηματικά στιγματισμένη κοινωνική ομάδα.

Ο πανικός στη μελέτη της ταυτότητας φύλου

Η έννοια του πανικού έχει διαφορετικές προεκτάσεις αναλόγως από ποιο επιστημονικό πεδίο εξετάζεται. Για την ψυχολογία, για παράδειγμα, ο πανικός αποτελεί αγχώδη διαταραχή. Στην κοινωνιολογία, ο πανικός συνδέεται περισσότερο με την ηθικότητα. Κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις που προέρχονται από το χώρο των σπουδών φύλου, συγκεκριμένα από τxς θεωρητικxς Γκέιλ Ρούμπιν (Gayle Rubin, 1975, 1984) και Τζέφρι Γουίκς (Jeffrey Weeks, 1981, 1985), τοποθετούν τον πανικό σε ένα ευρύτερο πλαίσιο δυναμικών ισχύος.

Αυτές οι σχέσεις ισχύος βασίζονται στη διάκριση μιας κυρίαρχης ομάδας με έντονο αξιακό φορτίο και μειονοτικών ομάδων που εκπροσωπούν την έκπτωση ή διαστρέβλωση του κυρίαρχου αξιακού λόγου. Στην περίπτωση του φύλου, η κυρίαρχη άποψη είναι φυσικοποιητική και αποτέλεσμα της ιατρικής και της κοινωνιοβιολογικής αντίληψης, που επικράτησε ιδίως μετά το 1890, ότι τα φύλα είναι δύο και έχουν ξεκάθαρα σωματικά και αναπαραγωγικά όρια, τα οποία δικαιολογούν τις κοινωνικές τους διαφορές (Laqueur, 1990). Σύμφωνα με αυτή την «προοδευτική» νόρμα, προωθήθηκε ένας επιστημονικός λόγος ενάντια στη διαφορετικότητα ως «πρωτόγονη», «εκθηλυσμένη» και παγιδευμένη σε ένα στάδιο ανασφαλούς ρευστότητας. Μια εκτενής εγγραφή της μη κανονικότητας ως επικίνδυνης και εγκληματικής από την παιδαγωγική, την ψυχιατρική, την ηθική στατιστική και συναφείς επιστήμες οδήγησε στην παθολογικοποίηση τρανς και μη κανονιστικών σωμάτων, κατάλοιπα της οποίας εξακολουθούν να υπάρχουν (Doron, 2015˙ Foucault, 2011).

Σύμφωνα με το μοντέλο αυτό, τα τρανς άτομα παγιδεύονται «στο λάθος σώμα» (wrong body narrative)· επομένως, είναι απαραίτητο να νιώθουν δυσφορία με τα πρωταρχικά και δευτερεύοντα χαρακτηριστικά του φύλου τους για να περάσουν από τη διαδικασία επαναπροσδιορισμού (Spade, 2006). Μάλιστα, το κατά πόσο το τρανς άτομο είναι «πραγματικά τρανς» μετριέται από το βιοϊατρικό μοντέλο με κριτήρια όπως η χρονική διάρκεια της δυσφορίας, ενώ επιτρέπεται επαναπροσδιορισμός αυστηρά από θηλυκό σε αρσενικό ή αντίστροφα.

Χρήσιμη είναι ακόμα η ιεράρχηση τxς Ρούμπιν που αφορά τις σεξουαλικές πρακτικές, καθώς και τα προφίλ ανθρώπων που τις επιτελούν. Ο κλασικός πλέον ευλογημένος κύκλος (the charmed circle) αφορά την «κανονική», «φυσιολογική», αναπαραγωγική και ιδιωτικοποιημένη σεξουαλικότητα, στενά συνδεμένη με το φύλο, ενώ τα εξώτερα όρια (the outer limits) περιλαμβάνουν την «αφύσικη», «καταδικαστέα», ευτελή και δημόσια πλευρά της (Rubin, 1984, σελ. 153). Εναλλακτική απεικόνιση του κύκλου γίνεται με ιεραρχικά επάλληλα τείχη που υψώνονται για να διαχωρίσουν τις ετεροκανονικές ταυτότητες και πρακτικές από τις «εξαθλιωτικές» πρακτικές του περιθωρίου, όπως το cross-dressing ή η σεξεργασία (ό.π., σελ. 154).⁴

Σε μια κριτική θέαση του φύλου ως πολιτικού σχηματισμού που επαναπροσδιορίζεται σε περιόδους ηθικού παροξυσμού, η συγγραφέας προωθεί μια δική της δημοκρατική ηθικότητα, που σπάει αυτό το δίπολο «ευλογημένο-εξώτερο». Σε ένα ριζοσπαστικό δημοκρατικό πλαίσιο, μοραλιστικές φωνές που υποδεικνύουν μόνο μία ορθή σεξουαλικότητα κρίνονται καταπιεστικές και επιστημολογικά προβληματικές, γιατί ακριβώς εντείνουν τη συμμόρφωση και το διαχωρισμό επιθυμητού-ανεπιθύμητου (ό.π., σσ. 149-150). Η ηθικότητα τxς Ρούμπιν διέπεται από εννοιολογήσεις ανοιχτές και απαλλαγμένες από καταναγκαστικά αξιακά συστήματα. Οι συνοριακοί χώροι του φύλου και οι εναλλακτικές σεξουαλικότητες γίνονται πλαίσια επαναξιολόγησης και όχι θεσμοθέτησης του κανονιστικού (ό.π., σελ. 162).

Οι ηθικοί πανικοί, για τxς Ρούμπιν και Γουίκς, έχουν ως άμεσο στόχο την εσωτερίκευση συντηρητικών πεποιθήσεων ως «θεμελιακών», πατροπαράδοτων. Ο Έρικ Άντερσον (Eric Anderson, 2011) εφαρμόζει αυτή την ιδέα στη διάσταση ομοφοβίας και ομοαποδοχής, επινοώντας τον όρο ομοϋστερία (homohysteria). Η ομοϋστερία είναι μια έκφανση του ηθικού πανικού που αναφέρεται συγκεκριμένα στην επαναφορά ετεροκανονικών επιβολών στη θηλυπρέπεια και την ελεύθερη έκφραση της σεξουαλικής ταυτότητας σε περιόδους «αμφισβήτησης» των κανόνων. Η ομοϋστερία αποσκοπεί να διασφαλίσει ότι η οικειότητα μεταξύ μελών του ίδιου φύλου δεν ισοδυναμεί με ομόφυλη επιθυμία και ταυτότητα. Λειτουργεί προστατευτικά έναντι της πιθανότητας στιγματοποίησης.

Σε καθεστώς ομοϋστερίας, μια ετεροκανονική κοινωνία καταδικάζει έμμεσα, αλλά και ανοιχτά, τις θηλυπρεπείς συμπεριφορές, τις «μανιέρες» (mannierisms) και οτιδήποτε θηλυκό σε σώματα που τους έχει αποδοθεί το αρσενικό γένος στη γέννηση – αυτό που στερεοτυπικά θεωρείται ως «ανδρικά σώματα». Παρόλο που επιτήρηση υφίσταται και σε σώματα που τους έχει αποδοθεί το θηλυκό γένος στη γέννηση αντίστοιχα για την αρρενωπότητα, στην ομοϋστερία η θηλυκότητα είναι αυτή που δέχεται την ισχυρότερη καταπίεση. Εδώ συναντάται ένα παράδοξο: ότι, παρότι σε διαρκή επιτήρηση σε όλες τις εκφάνσεις της (Westbrook και Schilt, ό.π.), η θηλυκότητα ως επιτέλεση συνδέεται με σχεσιακές αξίες όπως η τρυφερότητα, η φροντίδα, η ευαισθησία, η ενσυναίσθηση και η έκφραση συναισθημάτων (Long Chu, 2019) και για το λόγο αυτόν υποτιμάται συστηματικά στις ετεροκανονικές κοινωνίες. Επομένως, παραμένει τεχνητή και ύποπτη, σε αντίθεση με την πιο οριοθετημένη, φυσικοποιημένη αρρενοπώτητα (Stones, 2016). Όσο περισσότερο οι θηλυκές αξίες αντανακλώνται σε «γυναικεία σώματα», τόσο πιο εξασφαλισμένη νιώθει η σις-ετεροκανονικότητα. Αντιθέτως, όταν αυτά τα χαρακτηριστικά βρίσκονται «λανθασμένα» αποδοθέντα σε «ανδρικά σώματα», τόσο πιο έντονα πρέπει να εφαρμοστούν ομοϋστερικοί κατασταλτικοί μηχανισμοί.

Η θηλυκότητα στους άντρες μετατρέπεται σε «θηλυπρέπεια», μια διάκριση εννοιών που φαντάζει ίσως περισσότερο εμφανής στα ελληνικά από ό,τι σε άλλες γλώσσες (βλ. Πούλιος, 2020, σελ. 384, υποσημείωση 3), με την έννοια του ότι ένας άντρας δεν μπορεί να είναι θηλυκός, παρά απλώς να μιμείται μια επίφαση θηλυκότητας. Η αίσθηση ότι η έκφραση θηλυκότητας είναι «επιφανειακή» ή «κατασκευασμένη» για τα «αρσενικά σώματα» γίνεται φανερή στις τρανς γυναίκες, στις drag queens και τις cross-dressers, στα μη συμμορφούμενα τρανς έφηβα άτομα και σε μη δυαδικά άτομα με γυναικεία έκφραση. Οι ετεροκανονικοί κώδικες, αδυνατώντας να ανεχτούν την «αντίφαση» στην ταύτιση φύλου αποδιδόμενου στη γέννηση, ταυτότητας και έκφρασης φύλου, ενεργοποιούν τον ομοϋστερικό μηχανισμό της κοροϊδίας και της περιφρόνησης, διακωμωδώντας τη «λάθος εκφρασμένη θηλυκότητα» (Butler, 1993, σσ. 234-239˙ Long Chu, ό.π., σσ. 72-73).

Η ομοϋστερία δεν έχει μόνο κοινωνιολογική διάσταση, αλλά και ψυχολογικοποιημένη μορφή. Έτσι, στις κανονιστικές ταυτότητες, η απειλή οδηγεί από τη διακωμώδηση στη βία, όταν διαπεραστεί ο ρουβίκωνας της εσωτερίκευσης. Όσο το θηλυπρεπές μήνυμα αφορά άλλα σώματα, παρατηρήσιμα, ελέγξιμα, απομακρυσμένα από το προσωπικό αφήγημα, η απειλή δεν αποζητά μια άμεση λύση. Αντιθέτως, όταν η απειλή εσωτερικεύεται, δηλαδή όταν προκύπτουν αμφιβολίες στις προσωπικές νοηματοδοτήσεις για «το φύλο της σεξουαλικότητας» (Anderson, 2011, σ. 80), τότε η ομοφυλοφιλία συγχέεται πιο άμεσα με την θηλυκότητα, προκύπτει άγχος για τη διατήρηση της ετεροκανονικότητας, και η ομοϋστερία εκφράζεται ακόμα και με λεκτική, συναισθηματική ή και σωματική βία σε διαφορετικά σώματα.

Η μεταστροφή από την εξατομίκευση της εμπειρίας του βιοϊατρικού μοντέλου στην αποδόμηση του κοινωνικοπολιτισμικού πλαισίου μέσα στο οποίο απαντάται, μπορεί να έχει εισαχθεί σε μεγάλο βαθμό (Schilt και Westbrook, 2009˙ Spade, 2006), αλλά σίγουρα δεν έχει ολοκληρωθεί ως διαδικασία. Είναι ποικίλες οι πρακτικές που συμβάλλουν στη διατήρηση αυτού του βιοηθικού καθεστώτος. Το καθεστώς αυτό αποτελεί, σύμφωνα με την Τζανάκη (2016, σελ. 41),

[…] έναν μηχανισμό ηθικοποίησης, ο οποίος υποβάλλει νόμιμα το υποκείμενο στον διαχωρισμό του ηθικού και του ανήθικου, δημιουργώντας και θεσμικά, μέσω του ιατρικού λόγου, τους νέους απόβλητους της νεωτερικότητας˙ το νέο σώμα, αυτό που δεν έχει ούτε φύλο, ούτε συνείδηση, ούτε ηθική, αλλά κινείται με δικά του κριτήρια στον χώρο της ανηθικότητας. Ερωτεύεται τυφλά, γλεντάει, αρνείται να εργαστεί, υπακούει στα ένστικτά του, φέρεται σαν βασιλιάς.

Η ηθικοπλαστική δύναμη τόσο της ψυχολογικής διάγνωσης όσο και της ενιαίας κοινωνικής ηθικής υπό το μάντρα «το συλλογικό είναι και το ιδεώδες», που επικρατούσε στο μεγαλύτερο μέρος του 20ού αιώνα (Τζανάκη, ό.π.), άρχισε να γίνεται αντικείμενο σφοδρής κριτικής από τον ακτιβισμό και τη συμμετοχή των πολιτών (citizen participation) κυρίως τη δεκαετία του ’90. Ταυτόχρονα, όμως, ο κοινωνικός έλεγχος φαινόταν να μεταστρέφεται από πειθαρχικός σε κυριαρχικός (disciplinary / sovereign control), με την έννοια και πάλι της εσωτερίκευσης (Cabanas και Illouz, 2018). Μπορεί, δηλαδή, πλέον οι θεσμοί να μην κατηύθυναν τα άτομα μέσα από μεμονωμένες πρακτικές (μεταξύ άλλων, διαγνώσεις, ετικέτες, αρχεία, σωματικούς ελέγχους), ωστόσο τα εξανάγκαζαν να δημιουργούν μια εσωτερική πηγή ηθικότητας. Με αυτό τον τρόπο, το νέο μάντρα «είναι επιλογή σου» συγκάλυπτε τον εξωτερικό έλεγχο πίσω από μια μετανεωτερική επίφαση ελευθερίας (Hier, 2011˙ Ziguras, 2003), επιβάλλοντας στα άτομα να εργαλειοποιούν τις επιλογές τους στην υπηρεσία του τρόπου ζωής τους.

Ο ηθικός πανικός, λοιπόν, αποτελεί, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε, μια παρανοειδή εργαλειοποίηση της αδυναμίας μας ως υποκειμένων να συνδιαλλαγούμε, είτε εξωτερικά είτε εσωτερικευμένα, με τη διαφορετικότητα. Η ενεργοποίηση του μηχανισμού της απώθησης και απόρριψης του διαφορετικού φαντάζει περιορισμένη, όταν τη βλέπουμε υπό το πρίσμα του προσωπικού, αλλά επεκτείνεται στο γενικό, όταν ο πανικός συσπειρώνεται και αντιπροσωπεύει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες (για παράδειγμα, την Εκκλησία, τον στρατό, τα «νοικοκυριά», το «Κράτος», το «έθνος»). Αποτελεί μια μέθοδο ηθικής ρύθμισης που, σε χρονικές στιγμές φαινομενικής κρίσης, επαναθεσμοθετεί καθιερωμένα ετεροκανονικά όρια και προωθεί εξιδανικευμένα πρότυπα ευθύνης (Fejes, 2008˙ Hier, ό.π.).

Μελλοντικές προσδοκίες και συνθωμοσεξουαλικότητες

Με βάση όσα έχουν συζητηθεί, θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι οι ηθικοί πανικοί του φύλου εδράζονται σε ένα δυσανάλογα μεγαλοποιημένο φόβο μήπως στο μέλλον προκύψει μια γενικευμένη κοινωνική αποσταθεροποίηση (Goode και Ben-Yehuda, 2011). Στην περίπτωση της ομοϋστερίας, ο φόβος, για παράδειγμα, έγκειται στην πιθανότητα η θηλυκότητα να γίνει επικρατούσα έκφραση των «ανδρικών σωμάτων». Ο φόβος μπορεί να επεκταθεί στο να μετατραπούν οι περισσότεροι ομοκοινωνικοί δεσμοί σε άμεσα ομοφυλοφιλικούς ή στο να πάψει να υπάρχει αναπαραγωγική ετεροκανονικότητα λόγω της «αναστροφής των κοινωνικών ρόλων των φύλων». Το χαρακτηριστικό που μεταφράζει το φόβο σε πανικό είναι η κατακλυσμιαία γενίκευση.

Η μελλοντική διάσταση του ηθικού πανικού μπορεί να διαβαστεί με όρους της θεωρίας των συναισθημάτων (affect theory) (Berlant, 2011˙ Gregg και Seigworth, 2010). Η affect theory είναι θεωρητική κατασκευή που καταγράφει και αναλύει τα συναισθήματα σε μια πιο συστηματικοποιημένη προσπάθεια να αναζητηθούν μεταξύ τους συνδέσεις. Η κριτική affect theory, πιο συγκεκριμένα, πλαισιώνει τα συναισθήματα σε μια ευρύτερη κοινωνιολογική διάσταση, όχι τόσο με εξελικτική, όσο με λειτουργιστική προοπτική, υπογραμμίζοντας διαθεματικές, δυναμικές και διυποκειμενικές διαστάσεις τους. Ο ηθικός πανικός γίνεται εδώ κατασταλτικός μηχανισμός στην υπηρεσία της αισιοδοξίας (optimism). Η αισιοδοξία είναι συναίσθημα που προδιαθέτει για το μέλλον μια θετικότερη έκφραση της παρούσας συνθήκης ζωής. Είναι ένας όρος όχι μόνο συναισθηματικά φορτισμένος με το βάρος της ελπίδας, αλλά και θετικιστικά φορτισμένος με το βάρος της σιγουριάς. Η Λόρεν Μπέρλαντ (Lauren Berlant, 2011˙ Berlant και Edelman, ό.π.) της προσδίδει το χαρακτηρισμό «βάναυση» (cruel optimism), με σκοπό να καταδείξει πόσο, στην προσπάθειά μας να φανούμε αισιόδοξοι για το μέλλον, συχνά γινόμαστε έρμαια αυτής της ελπίδας, τόσο που οι συχνά υπέρμετρες φιλοδοξίες ανέλιξης γίνονται τροχοπέδη για την προσωπική ευημερία. Ατομικιστικά ιδανικά, όπως η θετικότητα, η αυτονομία και η ανθεκτικότητα, εντείνουν τη βαναυσότητα και τις κανονιστικές προεκτάσεις της αισιοδοξίας (Cabanas και Illouz, ό.π.).

Ενέχυρο για την είσοδο στο παιχνίδι διεκδίκησης μετανεωτερικών ονείρων (όπως η διαρκής επαγγελματική ανέλιξη και ευελιξία ή η freelance οικονομική αυτάρκεια) αποτελεί η υπέρμετρη, δυσβάσταχτη φιλοδοξία. Ακόμα κι αν δεν πληρούμε τις προϋποθέσεις για την επιδίωξη ενός lifestyle, μας παρακινούν εξιδανικευμένες αναπαραστάσεις που, αντί να ανταποκρίνονται σε ρεαλιστικούς στόχους, βασίζονται στη διαρκή εσωτερική πίεση και σύγκριση με τους άλλους. Οι Berlant και Edelman (ό.π., σσ. 3-19) παίζουν με τις λέξεις optimism και panoptic (με ξεκάθαρες αναφορές στο έργο του Foucault για τα ιδρυματικά πλαίσια),⁵ κατασκευάζοντας το νεολογισμό «Panoptimism», μετάφραση του οποίου μπορεί να είναι ο πανοπτιμισμός ή η παναισιοδοξία. Πρόκειται για το είδος αισιοδοξίας που εγκαθιδρύει την αυτοεπιτήρηση (self-surveillance) ως μόνιμο παρακινητικό μηχανισμό. Η επιταγή της αισιοδοξίας με αυτή την έννοια εγκαθιστά στις ζωές μας την ευτυχία ως κανονικότητα κι αυτοσκοπό. Παράλληλα, ο πανικός θωρακίζει τα διακυβεύματα της αισιοδοξίας από πιθανές απειλές. Λειτουργεί ως μεσολαβητής ή υπογραμμιστής της ανάγκης για εσωτερική συνοχή και συνέχεια. Οτιδήποτε αποσταθεροποιητικό ή δυσβάσταχτο για τον ανθρώπινο ψυχισμό καθίσταται υπόλογο μιας κρίσης πανικού, με βαθιά ηθικοπλαστικά χαρακτηριστικά.

Είναι γνωστή η συμβολή της κουλτούρας των μέσων (media culture) στη θέσπιση και την αναπαραγωγή ηθικών πανικών έναντι σε κοινωνικές μειονότητες, κυρίως μέσα από τεχνικές όπως η παθολογικοποίηση, η εγκληματοποίηση και η διαστροφοποίηση (Τζανάκη, ό.π.˙ Fejes, ό.π.˙ Goode και Ben-Yehuda, ό.π.˙ Winter et al., ό.π.). Τα μέσα φέρονται να διοχετεύουν την ανασφάλεια και το άγχος σε σχέση με το άγνωστο στη συσπείρωση και συγκεκριμενοποίηση των απειλών για τη δημόσια τάξη, όχι μόνο μέσα από δημοσιογραφικές ειδήσεις, αλλά και μέσα από κινηματογραφικά εγχειρήματα (Fejes, ό.π.). Όμως, στη συμβολική τάξη της ύστερης μετανεωτερικότητας, η φιγούρα που κατεξοχήν πυροδοτεί το αίσθημα αισιοδοξίας και τα αισθήματα προστασίας από εξωτερικές απειλές παραμένει το παιδί. Άλλωστε, οι ηθικοί πανικοί δεν θα μπορούσαν παρά να βασιστούν σε θεμελιώδεις οικουμενικές αξίες, όπως η ανατροφή των παιδιών (Edelman, ό.π., σελ. 10). Το παιδί, λοιπόν, αποτελεί μια ιδανική προσωποποιημένη έκφραση της ανάγκης να πιστέψουμε σε ένα ευτυχισμένο «αύριο», τόσο μέσω της προβολής ματαιωμένων επιθυμιών από τις δικές μας ζωές σε μελλοντικές γενεές όσο και με την αίσθηση παντοδυναμίας που μας ορίζει ως δημιουργούς (Ζαχαριάδης, 2015).

Το «κανονιστικό» παιδί, μετωνυμικά συνδεμένο με την αναπαραγωγική μελλοντικότητα και την ενόρμηση της ενσυναίσθησης, φέρει μια υπόσχεση στενά συνδεμένη με την κάθετη, πατριαρχική γενεαλογία (lineage) της αναπαραγωγής, της συνέχειας του οικογενειακού ονόματος, της κληρονομιάς, της επανόρθωσης ή της εκδίκησης για τα οικογενειακά κακά, εντέλει της πίστης σε μια καλύτερη εκδοχή της τωρινής έκδοσης της οικογένειας. Κινηματογραφικά, η συμβολή του αποδίδεται ως το χέρι βοηθείας σε αυτόν που καταρρέει στον γκρεμό: Αποτελεί μια σωτήρια λέμβο που συγκρατεί την υποκειμενικότητα από τη συντριβή της στο χάος. Επιπλέον, θεσπίζει την πρωτοκαθεδρία του ως υπόσχεση του τελικού σημαίνοντος μέσα από την αντιπαράθεση με την υποτιθέμενη κουήρ απειλή και καταστροφικότητα (Edelman, 2004, σσ. 13-14, 21, 75, 113˙ 2011, σελ. 472˙ Sáez, 2017).

Αυτή είναι και η βάση του ηθικού πανικού του φύλου: ότι η κουήρ ενόρμηση, που βρίσκεται στα όρια του κατανοητού, είναι «παράδειγμα προς αποφυγήν» («απόλαυση για την απόλαυση», ρευστότητα, ανυπακοή στη «φυσικότητα»), άρα και κίνδυνος για το παιδικό φαντασιακό. Την ώρα που το κανονιστικό παιδί βρίσκεται στις υπηρεσίες της υπόσχεσης, της κοινωνικής συνεκτικότητας και, κυρίως, της αθωότητας, το κουήρ διασπά κάθε συνεκτικότητα, αρνείται να οριστεί με ξεκάθαρα κοινωνικά χαρακτηριστικά και με βάση θεσπισμένες κατηγορίες, αποδομείται εκ των έσω και «δεν υπόσχεται τίποτα». Το κουήρ διακόπτει την κάθετη γενεαλογία, για να αγκαλιάσει οριζοντιοποιημένες ενώσεις, σύντομους και «ωφελιμιστικούς» δεσμούς, εναλλακτικούς τρόπους να βλέπουμε τη σχεσιακότητα. Ακόμα, θέτει την αθωότητα προ των ευθυνών της, καθότι ασκεί αδυσώπητη κριτική στο δίπολο «αθώος-υπεύθυνος». Το αφήγημα της αθωότητας στα παιδιά επιβεβαιώνει το αντίστροφο αφήγημα της αρρωστημένης, παιδοφιλικής επικινδυνότητας, μιας διαστροφικής συμπεριφοράς που οφείλει να τιμωρηθεί για να διασφαλιστεί η διαγενεακή διάκριση (Berlant και Edelman, ό.π.˙ Kosofsky Sedgwick, 1990˙ Rubin, ό.π.). Εδώ, ωστόσο, δεν συγχέονται το κουήρ με την παραφιλία, όπως συχνά παρατηρείται σε ηθικοπλαστικούς συντηρητικούς κύκλους που εξισώνουν κάθε εναλλακτική σεξουαλική έκφραση με τη διαστροφή. Αντιθέτως, η «ατελέσφορη», κουήρ σχεσιακότητα συνιστά την απελευθέρωση των εναλλακτικών συναινετικών συναισθηματικών δεσμών αλλά και των πολιτικών εγχειρημάτων από μια εξωραϊσμένη, προνοητική δημοκρατικότητα (Edelman, 2011, σελ. 473).

Αν πάρουμε για παράδειγμα τη βαρύτητα που έλαβε η διαχείριση των σχολικών πλαισίων ‒και των παιδιών μέσα σε αυτά‒ κατά την περίοδο της υγειονομικής κρίσης του COVID-19, ίσως κατανοήσουμε καλύτερα πώς σχετίζεται η φιγούρα του παιδιού με τις έννοιες του πανοπτιμισμού και του πανικού. Η διαχείριση του ζητήματος από διάφορους φορείς είναι ενδεικτική του πόσο παροξυσμική είναι η ανάγκη να διατηρήσουμε μια οικεία και καλά οριοθετημένη λειτουργία για τους συνεχιστές της κοινωνικής τάξης. Ακόμα κι αν τα παιδιά εκτίθενται στον κίνδυνο της έκθεσης στον ιό, οφείλουν να εκπληρώνουν τον κοινωνικό σκοπό τους, που είναι η σταθεροποιητική διατήρηση του κοινωνικού χρόνου (βλ. Munro και Faust, 2020).⁶

Κατά τη διάρκεια της τρίμηνης ανοιξιάτικης καραντίνας του 2020, όχι μόνο στην Ελλάδα αλλά και σε πολλές άλλες χώρες του λεγόμενου «Δυτικού Κόσμου», γονείς και παιδιά βρέθηκαν προ της εκπλήξεως να συναντώνται σε μια επιβεβλημένη, συστηματικοποιημένη συμβίωση που δεν είχαν συνηθίσει, και καλούνταν μαζικά να επαναπροσδιορίσουν τις θέσεις τους μέσα σε χωρικό πλαίσιο που πρωτύτερα ίσως τους ήταν ανεξερεύνητο. Αυτή είναι μια άλλη πτυχή της βάναυσης αισιοδοξίας, σχετική με την προβλεψιμότητα: συνθήκες ζωής που ξεφεύγουν από τα αρχικά πλάνα πρόβλεψης της ψυχικής μας οικονομίας, δρουν απειλητικά και αποσταθεροποιητικά για την υποκειμενικότητα (δυσβάσταχτα, για τους Berlant και Edelman, ό.π.). Αντίστοιχες προνοητικές και προστατευτικές ενέργειες για περιθωριοποιημένες ομάδες δεν έτυχαν μαζικής πολιτικής διαχείρισης.

Ο Έντελμαν ονομάζει τη μη κανονιστική, κουήρ σχεσιακότητα «συνθωμοσεξουαλικότητα» (sinthomo-sexuality), δανειζόμενος το σχετικό όρο «sinthome» από τη λακανική ψυχανάλυση. Ο συνθωμοσεξουαλικός τρόπος ζωής ασπάζεται την απομάκρυνση από την ετεροκανονικότητα. Αν η ετεροκανονικότητα στηρίζεται στην πεποίθηση ότι απώτερος σκοπός του σεξ είναι η αναπαραγωγή, η δημιουργία μιας γενεαλογίας και η ελπίδα για ένα καλύτερο «αύριο», η συνθωμοσεξουαλικότητα δεν υπόσχεται τίποτε άλλο παρά το «εδώ και τώρα» της σωματικής συνάντησης.

Η συνθωμοσεξουαλικότητα είναι μετάφραση του συνθώματος στη σεξουαλική ζωή. Το σύνθωμα είναι ένα μοναδικό σημαίνον για κάθε υποκείμενο, ένα είδος εξατομικευμένου συμβιβαστικού σχηματισμού (reaction formation), μια ενδοψυχική συμφωνία μέσω της οποίας ένα επικρατούν σύμπτωμα γίνεται λειτουργικό (Lacan, 2016). Αν συνήθως τα συμπτώματα μας ενοχλούν, προκαλούν αστάθεια στις καθημερινές μας ασχολίες και μας θέτουν προ μιας ανάγκης για επαναγνωριμία με το σώμα μας, τα συνθώματα δίνουν πρόσβαση στην απόλαυση χωρίς να περνούν από την επιθυμία ή την έλλειψη. Αν μεταφέρουμε αυτή την αντίληψη στο σεξουαλικό πεδίο, μέσα από την καταχρηστική υιοθέτηση του όρου από τον Έντελμαν, θα διαπιστώσουμε ότι το σύνθωμα μπορεί να συνδεθεί με μια τεράστια γκάμα σωματικών και συναισθηματικών εμπειριών που ανθίστανται στο νόημα και στη νομοτέλεια, ξεγλιστρώντας υβριδικά από τις παραδοσιακές αναπαραγωγικές επιδιώξεις. Με αυτό τον τρόπο, το κουήρ, προσωρινό και κινούμενο, αντίκειται στην ακινητοποίηση που αποζητούν οι ελεγκτικοί μηχανισμοί επιτήρησης. Η ακινησία αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για τον πανοπτιμισμό και, όπως είδαμε παραπάνω, διαχέεται μέσα από τις κουήρ επιτελέσεις.

Συναισθηματικός αρνητισμός και αντίσταση

Πέρα από τον ηθικό πανικό, όμως, η κανονικότητα θεσπίζει και άλλες τεχνικές για να εξημερώσει την αμηχανία που μπορεί να προκύπτει μέσα μας από την πιθανή συνάντηση με το διαφορετικό. Αυτή η αμηχανία, δυνητικός φορέας αντίστασης και αλλαγής, οφείλει να κρυφτεί πίσω από τη μάσκα του ιδιωτικού (Cohen, 2011, σελ. 186). Στην ψυχολογική έρευνα, η έννοια του generativity αναφέρεται στην προσωπική δέσμευση και την ανησυχία των ενηλίκων για την προώθηση της ευημερίας, τη μέριμνα και την καθοδήγηση των μελλοντικών γενεών. Στην αναπτυξιακή θεωρία του Νταν ΜακΆνταμς (Dan McAdams, 2012), η έννοια έχει θετικιστικές προεκτάσεις: Είναι δείκτης ευημερίας, προσαρμοστικότητας, αποτελεσματικότητας, ακόμα και γονικής καταλληλότητας. Πιθανόν να μεταφράζεται ως «γενεακότητα» ή ως «παραγωγικότητα» (έναντι της απραξίας [stagnation]). Σε κάθε περίπτωση, ίσως η παραγωγικότητα να είναι μια πιο συνολική έννοια, μέσα στην οποία η ανησυχία για τις νέες γενεές και τη μελλοντικότητα να αποτελεί μια επιμέρους παράμετρο.

Παρότι πρόκειται για ψυχολογικό όρο, η προβληματική που εγείρει το generativity είναι κατά βάθος νεοφιλελεύθερη: Η παραγωγικότητα και η πρόνοια για τη μελλοντική διατήρηση των κεκτημένων είναι συσσωρευτικές αξίες, στενά συνδεμένες με ένα ορισμένο δυτικό σύστημα παραγωγής και με μια νεοφιλελεύθερη αντίληψη της συναισθηματικής οικονομίας (Cabanas και Illouz, 2018˙ Lewis, 2016). Αντιθέτως, η απραξία είναι πηγή επίκρισης και περιθωριοποίησης μέσα σε αυτό το κοινωνικό σχήμα, και η «συγκεχυμένη» συνθωμοσεξουαλικότητα αποτελεί άμεση απόρροια αυτής της «τάσης» προς την αδράνεια. Άλλωστε, η απουσία στόχου προσδίδει στο σύνθωμα όχι μόνο τη λακανική διάσταση της προσαρμογής, αλλά κυρίως τη διάσταση του ανώφελου, που υπογραμμίζει ο Έντελμαν (Edelman, 2004, σελ. 91). Η τυραννία της ευτυχίας και η ψυχολογικοποίηση δομικών προβλημάτων είναι θεμελιώδη γρανάζια για την κατασκευή ατομικιστικών (και όχι απλώς εξατομικευμένων), κονσερβοποιημένων (και όχι ξεχωριστών) αφηγημάτων (Cabanas και Illouz, 2018).

Στην προσπάθειά μας να κατασκευάσουμε προσωπικά αφηγήματα συμπαγή και γραμμικά, χωρίς κατακερματισμούς, αντιφάσεις και αποσιωπήσεις, ένα κομμάτι αφήγησης δεσμεύεται για να δώσει χώρο στην αντίσταση. Για παράδειγμα, στο αφήγημα του «λάθος σώματος», που αναπαράγει στερεοτυπικές βιογραφίες «αληθινού τρανσεξουαλισμού» (συνειδητοποίηση στην παιδική ηλικία, απόδοση σε βιολογικά αίτια, δυσφορία με τα γεννητικά όργανα), η επίτευξη της ομοιογένειας στην αφήγηση συνεπάγεται το σβήσιμο ιδιαίτερων προσωπικών πτυχών ή ιστοριών (Spade, 2006). Άτομα που δεν επιτελούν το αφήγημα κινδυνεύουν να χάσουν πρόσβαση σε υπηρεσίες ή ακόμα και στον δημόσιο χώρο, ενώ ακόμα και όσα το αναπαράγουν δεν είναι απαραίτητο ότι το κάνουν τυφλά ή χωρίς αντιστάσεις.

Η αντίσταση, όχι απαραιτήτως συνειδητή, είναι μια αναπόφευκτη στρατηγική «αρνητικής» κριτικής θεώρησης της συναισθηματικότητας, που αποτιμά τους κυρίαρχους λόγους με ριζοσπαστικό τρόπο και συχνά τους εκτοπίζει. Η αρνητικότητα, βασικό εργαλείο μεγάλου μέρους της κουήρ θεωρίας, δεν γίνεται αντιληπτή (τουλάχιστον, όχι μόνο) ως κλίση προς την καταστροφικότητα, αλλά κυρίως ως αντίδραση στα θετικιστικά ιδεώδη που μας αναγκάζουν να υπακούσουμε σε περιορισμένα αναγνωρίσιμα αφηγήματα (intelligible narratives). Για να μπορέσουμε να αντιληφθούμε καλύτερα τη διάκριση περιγραμμένων, κανονιστικών ταυτοτήτων (και ηθικών πανικών που τις συντρέχουν) και συνθωμοσεξουαλικοτήτων (αντιστάσεων στην κανονικότητα), είναι χρήσιμο να ανατρέξουμε και στο έργο της θεωρητικού Ιβ Κοσόφσκι Σέντζγουικ (Eve Kosofsky Sedgwick). Στο Epistemology of the closet η Σέντζγουικ θέτει την αντιφρονούσα σεξουαλικότητα ως τον αναγκαίο Άλλο, βάσει του οποίου θεμελιώνεται και παγιώνεται η ετεροκανονικότητα. Μάλιστα, τονίζει ότι η συζήτηση για το αν η ομοφυλοφιλία πρέπει να έχει ουσιοκρατικά ή κονστρουκτιβιστικά ερείσματα είναι λανθασμένη, διότι μας απομακρύνει από το πραγματικό δίπολο, που δεν έχει να κάνει με την αναζήτηση των αιτιών της αντιφρονούσας σεξουαλικότητας, αλλά με την έκφρασή της.

Το πραγματικό δίπολο, λοιπόν, αφορά τη διάκριση ανάμεσα στο παγκοσμιοποιημένο και το μοναδικό, το κατά πόσο δηλαδή τείνουμε να πιστεύουμε πως ό,τι δεν αποτελεί ετεροκανονικότητα είτε είναι ενιαίο, είτε εξαιρετικά προσωπικό. Όλα τα ενδιάμεσα σχήματα, που ούτε απευθύνονται σε μια καθολική ΛΟΑΤΚΙ ταυτότητα (παρότι η Σέντζγουικ αναφέρεται εν προκειμένω μόνο στους γκέι άντρες), ούτε και σε εξειδικευμένες προσωπικές αφηγήσεις που να φαντάζουν μοναδικές, σβήνονται συχνά από σεξουαλικές εννοιολογήσεις ως ανύπαρκτα.

Ακόμα, η Σέντζγουικ επανιδιοποιείται την κλαϊνική θεωρία για την παρανοϊκή και την καταθλιπτική θέση, με σκοπό την κατασκευή μιας ανάγνωσης που αποκαλεί «επανορθωτική» (reparative reading) (Hanson, 2011˙ Kosofsky Sedgwick, 1997). Ενώ η παρανοειδής ανάγνωση είναι ένα ισχυρό διδακτικό εγχείρημα για την επικινδυνότητα του αγνώστου (για παράδειγμα, ενός μέλλοντος χωρίς παιδιά), η επανορθωτική ανάγνωση θεσπίζει τη δικαίωση και τη διόρθωση ως βασικούς άξονες κατανόησης της διαφορετικότητας. Ακόμα κι αν φαινομενικά δεν συνάδει με το ατελέσφορο της συνθωμοσεξουαλικότητας, προσιδιάζει με την τελευταία στην αίσθηση πληρότητας που φιλοδοξούν και οι δύο να προσφέρουν στο «εδώ και τώρα» (Berlant και Edelman, 2014, σσ. 41-42). Ως τεχνολογίες, συχνά δρουν και οι δύο μέσα από την παραδοξότητα, την ειρωνεία, το παιχνίδι, την εξιλέωση. Ιστορικά, οι επικρατούντες βιοϊατρικοί αλλά και ευρύτερα πολιτικοί λόγοι συνέδεαν το κουήρ, όπως και κάθε απόκλιση από τη νόρμα, με την παρανοειδή θέση, τόσο μέσω της εξωτερικής επίκρισης όσο και μέσω της εσωτερίκευσης των ετεροκανονικών μηχανισμών από τα άτομα που παραμένουν «στην ντουλάπα» και που φοβούνται πως κάθε ανυπακοή του κανόνα θα έχει επικίνδυνες συνέπειες. Είναι όμως μια εξίσου στρατηγική θέση με την επανορθωτική, για να κατανοηθεί όχι η ίδια η συνθωμοσεξουαλικότητα, αλλά οι φοβικοί μηχανισμοί που της αντιτάσσονται μέσω της προκατάληψης και της περιθωριοποίησης (Kosofsky Sedgwick, ό.π.).

Η συναισθηματική πολιτική (affective politics) που εγκαινίασε η Σέντζγουικ, σε συνδυασμό με την επανατοποθέτηση των εννοιών «παιδί» και «μέλλον» από τον Έντελμαν με το No Future, είχαν ισχυρές επιδράσεις στον τρόπο που γίνεται κατανοητή η κουήρ θεωρία τις τελευταίες δύο δεκαετίες (Hanson, ό.π.). Η κατανόηση του ότι δεν είναι η μειονότητα ή το προσωπικό αυτά που φέρουν τις συνθήκες του στίγματος, αλλά μια παρανοειδής και βάναυση κοινωνική πίεση που καθορίζει το συλλογικά αποδεκτό, αποτελεί ένα πολύτιμο θεωρητικό και πρακτικό εργαλείο για τους κλάδους που ερευνούν την αλληλεπίδραση ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες.

Ένα σχετικό παράδειγμα που μπορεί να καταδείξει αυτή τη θέσπιση του συλλογικά αποδεκτού μέσα από τον ηθικό πανικό είναι ο διαχωρισμός χώρων όπως τα μπάνια, οι φυλακές και τα αποδυτήρια με βάση το (συνήθως βιολογικό) φύλο (Hochdorn et al., 2016). Τέτοια κοινά δημόσια πλαίσια που διαχωρίζονται με βάση το φύλο είναι πεδία διαπίστευσης της δυσκολίας να γίνει αντιληπτή η διαφοροποίηση της ταυτότητας φύλου (εννοούμενης ως αυτοδιάθεσης) από το αποδοθέν στη γέννηση φύλο (ως απόρροια εξωτερικής κρίσης) (Bettcher, 2007). Οι σις άνθρωποι δεν υφίστανται συνήθως τις ίδιες πιέσεις αναφορικά με την ταυτότητα φύλου τους και η αίσθηση εαυτού τους δεν τους εξαναγκάζει σε μια συνεχή αυτοαποκάλυψη για το αν είναι άντρες ή γυναίκες (Stones, 2016˙ Tate, ό.π.). Σε χώρους διαφοροποιημένους με βάση το φύλο (sex-segregated spaces), η διαπίστευση της αίσθησης του εαυτού δεν είναι η μοναδική που μπορεί να ζητηθεί από τα τρανς άτομα. Σε περιπτώσεις πιο έντονης αμφισβήτησης (και πιο οξυμμένου ηθικού πανικού), για παράδειγμα, σε μπάνια ή σε αποδυτήρια, η διαπίστευση λαμβάνει τη μορφή μιας σωματικής, βιολογικής δοκιμασίας. Ιδιαιτέρως οι «γυναικείοι» χώροι (οι γυναικείες τουαλέτες ή τα γυναικεία αποδυτήρια) είναι πολύ αυστηρά επιβλεπόμενοι και, όταν η απόδοση φύλου εντείνεται μέσα σε αυτούς, εντείνεται και ο πανικός για την ύπαρξη «εισβολέων» (Schilt και Westbrook, ό.π.˙ Westbrook και Schilt, ό.π.).

Επιστρέφοντας στην ιδέα της ομοϋστερίας, η τρανς υστερία είναι ένας ηθικός πανικός που εγγράφει τα «ανδρικά σώματα», είτε ανήκουν σε σις άντρες είτε σε τρανς γυναίκες, ως a priori απειλητικά. Η διατήρηση όμως της διαφοροποίησης των χώρων σε ανδρικούς και γυναικείους αποσκοπεί στη διατήρηση άνισων διαφυλικών σχέσεων. Αν οι «γυναικείοι χώροι» προστατεύονται παραπάνω από «απειλές», την ίδια στιγμή οι «ανδρικοί χώροι» νομιμοποιούνται ως χώροι όπου πανικοί τάχα δεν υφίστανται. Μάλιστα, προκαταλήψεις ή ακόμα και κίνδυνοι που μπορεί να προκληθούν απέναντι σε άτομα με εναλλακτικές σεξουαλικότητες σε τέτοιους χώρους δεν γνωστοποιούνται στον ίδιο βαθμό (Westbrook και Schilt, ό.π.). Η σις ετεροκανονικότητα θεσπίζεται με διαφορετικό τρόπο για καθέναν από τους δύο κανονιστικούς χώρους, με την απειλή να αποτελεί τη βασική ειδοποιό διαφορά.

Συζήτηση

Στις κοινωνικές επιστήμες, μελετώντας μέσα από μια σις ετεροκανονική προοπτική, δεν μελετούμε παρά την κανονικοποίηση του πλαισίου μέσα στο οποίο αναπτύσσονται οι ταυτότητες. Εναλλακτικοί τρόποι έκφρασης του φύλου και της σεξουαλικότητας, ή αλλιώς οι τρόποι που στο κείμενο έλαβαν τον τίτλο «συνθωμοσεξουαλικότητες», όχι απλώς δεν διαφαίνονται μέσα σε αυτό το πλαίσιο, αλλά εξαλείφονται. Ακολουθώντας τη Ναμάστε (Namaste, 1994), η φαινομενική απουσία τους ενισχύει τη φυσικοποίηση της σις ετεροκανονικότητας και τη διάδοσή της ως «ελπίδα σε ένα καλύτερο αύριο».

Ο όρος «συνθωμοσεξουαλικότητα», που χρησιμοποιήθηκε εδώ ως εργαλείο έκφρασης της αντίστασης απέναντι στην ετεροκανονική επιβολή της σεξουαλικότητας ως αναπαραγωγικής, ενέχει κάποια προβλήματα που αξίζει να συζητηθούν. Αρχικά, τείνει να συγχέει τα όρια ανάμεσα στην ταυτότητα φύλου και τη σεξουαλική ταυτότητα, τα οποία θεωρητικx του φύλου προσπάθησαν να χαράξουν επιμονετικά (βλ. Hereth et al., 2020). Αυτό θα μπορούσε να είναι μάλλον στρατηγικό παρά τυχαίο˙ η σεξουαλικότητα υπό το σύνθωμα γίνεται αντιληπτή ως το αντίστροφο της ετεροκανονικής, αναπαραγωγικής μελλοντικότητας, με βασική ειδοποιό διαφορά την έμφαση στη σχεσιακότητα στο «εδώ και τώρα». Είναι μια οριζόντια αλληλεπίδραση που αμφισβητεί το παιδί ως «υλοποιημένο έμβλημα του κοινωνικού δεσμού» (Edelman, 2011, σελ. 471). Παρ’ όλα αυτά, ο κίνδυνος να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει τις εναλλακτικές ταυτότητες φύλου ως εξολοκλήρου σχεσιακές και πλαισιωμένες έχει οντολογικές προεκτάσεις, που ξεφεύγουν των ορίων του συγκεκριμένου κειμένου. Αυτό που τονίζεται εδώ είναι ότι κάθε μη ετεροκανονική αντίληψη της σεξουαλικότητας και του φύλου, που δεν προβάλλει παρανοϊκά στο μέλλον όλες της τις προσδοκίες, μπορεί δυνητικά να αποτελέσει συνθωμοσεξουαλικότητα, παρά ακόμα τις εντάσεις μεταξύ κουήρ και τρανς θεωριών (βλ. Salamon, 2010).

Σε σχέση όμως με την πλαισιωμένη κατανόηση της ταυτότητας, έτσι όπως άλλωστε αποτυπώνεται και από τους Hochdorn et al. (ό.π.) και Stones (ό.π.), αξίζει να συνδιαλαγεί η ελεύθερη έκφραση με την έννοια του πανικού, που περιγράφηκε στην αρχή. Προϋπόθεση για την ένταξη τρανς εμπειριών και ταυτοτήτων στον δημόσιο λόγο και χώρο αποτελεί η ύπαρξη διμερούς επιχειρηματολογίας. Μια διμερής αλληλεπίδραση συνεπάγεται το ότι ο συνομιλητής γίνεται αντιληπτός ως ανθρώπινο ον. Σε πλήρη αντίθεση με αυτό το σχήμα, η κινητοποίηση ηθικών πανικών αποκτηνώνει τα τρανς άτομα και τα αποκόπτει από τον δημόσιο χώρο. Συχνά η κοινωνία προβάλλει το φόβο της για την ανθρώπινη αναπαραγωγική αλυσίδα και την εξαναγκαστική ετεροκανονικότητα, μετατρέποντας το τρανς σε κοινωνική απειλή, κυρίως απέναντι στα παιδιά και στο μέλλον. Το να επιτρέπεται ο επαναπροσδιορισμός φύλου ανάγεται σε μια γενικευμένη επιθυμία ικανή να διαλύσει άμεσα τους θεσπισμένους σεξουαλικούς και αναπαραγωγικούς θεσμούς.

Από την άλλη μεριά, η εσωτερίκευση του αποκλεισμού εντείνει τους πανικούς, διότι απομακρύνει τα τρανς άτομα από όσα η κοινωνική τάξη θεσπίζει ως δείκτες προσαρμοστικότητας. Τα τρανς σώματα δεν γίνονται κατανοητά στο οπτικό «γίγνεσθαι» της σις ετεροκανονικής πραγματικότητας, με συνέπεια τα τρανς άτομα να ωθούνται στους παραδοσιακούς μηχανισμούς αναπαράστασης του φύλου για να αποφύγουν την έκθεση στη βία. Ταυτόχρονα, εντείνονται οι διαφοροποιήσεις ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό, ανάμεσα στο σις και το τρανς, σε χώρους όπως οι τουαλέτες, τα αποδυτήρια, οι φυλακές ή ο αθλητισμός (Hochdorn et al., ό.π.˙ Westbrook και Schilt, ό.π.).

Η κουήρ θεωρία των συναισθημάτων (queer affect theory), και στις επιβεβαιωτικές αλλά κυρίως στις «αρνητικές» ή κριτικές της εκφάνσεις, χρησιμοποιήθηκε στο κείμενο ως ένα επιστημολογικό εργαλείο ικανό να επιλύσει τέτοιες κρίσεις. Πρόκειται όμως για ένα γνωστικό πεδίο με περιορισμένη ακόμα πορεία, τουλάχιστον στις υλικές του προεκτάσεις. Ακόμα, όπως περιγράφηκε παραπάνω, συχνά αντίκειται στις περισσότερες πολιτικές ταυτότητας που έχουν ως στόχο τη θεσμοθέτηση μιας ενιαίας, συμπαγούς τρανς (και γενικώς ΛΟΑΤΚΙ) ταυτότητας. Εναλλακτικές εκφράσεις και ταυτότητες φύλου είναι δύσκολο να αναπαρασταθούν μέσα σε αυτό το πλαίσιο, πόσο μάλλον να αναλάβουν τη στρατηγική αποδόμηση μιας μακράς παράδοσης κατανόησης της «γενεαλογίας», του «μέλλοντος», των «απογόνων» και της «αισιοδοξίας». Η παρούσα μελέτη δεν φιλοδοξεί να καταστήσει τα τρανς άτομα υπεύθυνα για μια τέτοια κοινωνική μεταβολή. Αντιθέτως, επιχείρησε να αντιτεθεί σε ορισμένες εμμονικές τεχνολογίες αντίστασης στη διαφορετικότητα.

Κλείνοντας, η διακίνηση της συνθωμοσεξουαλικότητας λειτουργεί ως εφαλτήριο για μια διαφορετική κοινωνική διαχείριση συναισθημάτων. Η συσσωρευμένη οργή για τη συστηματική καταπίεση των τρανς ατόμων καθιστά, παραδόξως, το στίγμα ως μια πηγή ανατρεπτικής δύναμης. Η επανιδιοποίηση του στίγματος και της μη αναγνώρισης μέσα από την οργή (Stryker, 2006) είναι μια «αρνητική» μέθοδος επεξεργασίας του τραύματος, που, απομακρυνόμενη από την καθιερωμένη συνοδεία των ειδικών ψυχικής υγείας, δύναται να αντιτεθεί δημιουργικά στον γενικευμένο πανοπτιμισμό, στις ομοϋστερίες και στους ηθικούς πανικούς του φύλου.

Σημειώσεις

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Αποστολέλλη, Ά., & Χαλκιά, Α. (2012). Εισαγωγή. Στο Α. Αποστολέλλη & Α. Χαλκιά (Επιμ.), Σώμα, φύλο, σεξουαλικότητα: ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα (σσ. 13-28). Πλέθρον.

Ζαχαριάδης, Τ. (2015). Συντροφικότητα/αποχωρισμός στον ρόλο παιδιού, εραστή, γονιού. Αρμός.

Πούλιος, Α. (2020). Εισαγωγή στο chemsex: Από το φαινόμενο στο υποκείμενο. Στο Ν. Παπαθανασίου και Έ. Χρηστίδη (Επιμ.), Συμπερίληψη και ανθεκτικότητα (σσ. 377-402). Gutenberg.

Τζανάκη, Δ. (2016). Ιστορία της (μη)κανονικότητας: Εισαγωγή στην ιστορία του εκθηλυσμού, της υστερίας, του αυνανισμού, της ομοφυλοφιλίας και της πορνείας στον Μεσοπόλεμο. Ασίνη.

Foucault, M. (1989). Επιτήρηση και τιμωρία: Η γέννηση της φυλακής (Κ. Χατζηδήμου & Ι. Ράλλη, Μτφρ.). Ράππα.

Foucault, M. (2011). Οι µη κανονικοί: Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1974-1975) (Σ. Σιαµανδούρας, Μτφρ.). Εστία.

Ξενόγλωσση

Anderson, E. (2011). The rise and fall of Western homohysteria. Journal of Feminist Scholarship, 1, 80-94.

Bauer, G., Hammond, R., Travers, R., Kaay, M., Hohanadel, K., & Boyce, Μ. (2009). “I don’t think this is theoretical; this is our lives”: How erasure impacts health care for transgender people. Journal of the Association of Nurses in AIDS Care, 20(5), 348-361. doi: 10.1016/j.jana.2009.07.004

Berlant, L. (2011). Cruel optimism. Duke University Press.

Berlant, L., & Edelman, L. (2014). Sex, or the unbearable. Duke University Press.

Bettcher, T. M. (2007). Evil deceivers and make-believers: On transphobic violence and the politics of illusion. Hypatia, 22(3), 43-65. doi: 10.1111/j.1527-2001.2007.tb01090.x

Butler, J. (1993). Bodies that matter: On the discursive limits of sex. Routledge.

Cabanas, E., & Illouz, E. (2018). Happycratie: Comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies. Premier Parralèle.

Cohen, S. (2011). Folk devils and moral panics. Routledge.

Drescher, J. (2010). Queer diagnoses: Parallels and contrasts in the history of homosexuality, gender variance, and the diagnostic and statistical manual. Archives of Sexual Behavior, 39, 427-460. doi: 10.1007/s10508-009-9531-5

Edelman, L. (2004). No future: Queer theory and the death drive. Duke University Press.

Edelman, L. (2007). Ever after: History, negativity, and the social. South Atlantic Quartlerly, 106(3), 469-476.

Eliason, M. (2014). An exploration of terminology related to sexuality and gender: Arguments for standardizing the language. Social Work in Public Health, 29(2), 162-175. doi: 10.1080/19371918.2013.775887

Fejes, F. (2008). Gay rights and moral panic: The origins of America’s debate on homosexuality. Palgrave Macmillan.

Giannou, D. (2017). Normalized absence, pathologised presence: Understanding the health inequalities of LGBT people in Greece. Durham theses, Durham University. http://etheses.dur.ac.uk/11989/.

Goode, E., & Ben-Yehuda, N. (2011). Grounding and defending the sociology of moral panic. Στο S. Hier (Επιμ.), Moral panic and the politics of anxiety (σσ. 20-36). Routledge.

Gregg, M., Seigworth, G. (2010). The Affect Theory Reader. Duke University Press.

Halberstam, J. (2018). Trans*: A quick and quirky account of gender variability. University of California Press.

Hanson, E. (2011). The future’s Eve: Reparative reading after Sedgwick. South Atlantic Quarterly, 110(1), 101-119. doi: 10.1215/00382876-2010-025

Hereth, J., Pardee, D., & Reisner, S. (2020). Gender identity and sexual orientation development among young adult transgender men sexually active with cisgender men: “I had completely ignored my sexuality … that’s for a different time to figure out.” Culture, Health & Sexuality, 22(sup1), 31-47. doi: 10.1080/13691058.2019.1636290

Hier, S. (2011). Introduction: Bringing moral panic studies into focus. Στο S. Hier (Επιμ.), Moral panic and the politics of anxiety (σσ. 1-16). Routledge.

Hochdorn, A., Faleiros, V., Camargo, B., & Cottone, P. (2016). Talking gender: How (con)text shapes gender – The discursive positioning of transgender people in prison, work and private settings. International Journal of Transgenderism, 17(3-4), 212-229. doi: 10.1080/15532739.2016.1222923

Hyde, J. S., Bigler, R., Joel, D., Tate, C. C., & van Anders, S. (2019). The future of sex and gender in Psychology: Five challenges to the gender binary. American Psychologist, 74(2), 171-193. doi: 10.1037/amp0000307

Johnson, A. (2016). Transnormativity: A new concept and its validation through documentary film about transgender men*. Sociological Inquiry, 86(4), 465-491. doi: 10.1111/soin.12127

Lacan, J. (2016) [1975-1976]. The seminar of Jacques Lacan, Book XXIII: The Sinthome (J.-A. Miller, Επιμ.). Polity Press.

Laqueur, T. (1990). Making sex: Body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press.

Lewis, H. (2016). The politics of everybody: Feminism, queer theory and marxism at the intersection. Zed Books.

Long Chu, A. (2019). Females. Verso.

McAdams, D. (2012). Exploring psychological themes through life-narrative accounts. Στο J. Holstein & J. Gubrium (Επιμ.), Varieties of narrative analysis (σσ. 15-32). Sage.

Munro, A., & Faust, S. (2020). Children are not COVID-19 super spreaders: Time to go back to school. Archives of Disease in Childhood, 105(7), 618-619. doi: 10.1136/archdischild-2020-319474

Namaste, V. (1994). The politics of inside/out: Queer theory, poststructuralism, and a sociological approach to sexuality. Sociological Theory, 12(2), 220-231. doi: 10.2307/201866

Rubin, G. (1975). The traffic in women: Notes on the “political economy” of sex. Στο R. R. Reiter (Επιμ.), Toward an anthropology of women (σσ. 157-210). Monthly Review Press.

Rubin, G. (1984). Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality. Στο C. Vance (Επιμ.), Pleasure and danger: Exploring female sexuality (σσ. 143-178). Routledge & Kegan Paul.

Sáez, J. (2017). Heterofuturibilidad. Στο L. Platero, M. Rosón & E. Ortega (Επιμ.), Barbarismos queer y otras esdrújulas. Bellaterra.

Salamon, G. (2010). Assuming a body: Transgender and rhetorics of materiality. Columbia University Press.

Sedgwick, E. K. (1990). Epistemology of the closet. University of California Press.

Sedgwick, E. K. (1997). Paranoid reading and reparative reading: Or, you’re so paranoid, you probably think this introduction is about you. Στο Novel gazing: Queer readings in fiction (σσ. 1-40). Duke University Press.

Schilt, K., & Westbrook, L. (2009). Doing gender, doing heteronormativity: “Gender normals,” transgender people, and the social maintenance of heterosexuality, Gender & Society, 23(4), 440-464.

Spade, D. (2006). Mutilating gender. Στο S. Stryker & S. Whittle (Επιμ.), The Transgender Studies Reader (σσ. 315-332). Routledge.

Stones, R. (2016). Which gender is more concerned about transgender women in female bathrooms? Gender Issues, 34, 275-291. doi: 10.1007/s12147-016-9181-6

Stryker, S. (2006). My words to Victor Frankenstein above the village of Chamounix: Performing transgender rage. Στο S. Stryker & S. Whittle (Eπιμ.), The Transgender Studies Reader (σσ. 244-256). Routledge.

Tate, C. C. (2014). Gender identity as a personality process. Στο B. Miller (Επιμ.), Gender identity: Disorders, developmental perspectives and social implications (σσ. 1-22). Nova Science Publishers.

Weeks, J. (1981). Sex, politics and society: The regulation of sexuality since 1800. Routledge.

Weeks, J. (1985). Sexuality and its discontents: Meanings, myths and modern sexualities. Routledge.

Westbrook, L., & Schilt. Κ. (2014). Transgender people, gender panics, and the maintenance of the sex/gender/sexuality system. Gender & Society, 28(1), 32-57. doi: 10.1177/0891243213503203

Winter, S., Chalungsooth, P., Koon Teh, Y., & Rojanalert, Ν. (2009). Transpeople, transprejudice and pathologization: A seven-country factor analytic study. International Journal of Sexual Health, 21, 96-118. doi: 10.1080/19317610902922537

Ziguras, C. (2003). Self-care: Embodiment, autonomy and the shaping of health consciousness. Routledge.