Διερευνώντας το σεξ στο «σπίτι»: το πολιτικό, το προσωπικό και το πεδίο της έρευνας

Διερευνώντας το σεξ στο «σπίτι»: Το πολιτικό, το προσωπικό και το πεδίο της έρευνας

Άννη Σιμάτη

Περίληψη

όταν το «εγώ» επιζητεί να δώσει αναφορά για τον εαυτό του
τότε θα πρέπει κατ’ ανάγκην να κάνει κοινωνική θεωρία.
JUDITH BUTLER,
Λογοδοτώντας για τον εαυτό, 2005, σελ. 19.

Η απόλαυση της αναγνώρισης ότι ίσως κάποια πρέπει να υποστεί τις ίδιες συνειδητοποιήσεις, […]
να επιστρέψει στις ίδιες θεματικές στη δουλειά της, να ξαναμάθει τις ίδιες συναισθηματικές αλήθειες […]
όχι επειδή κάποια είναι χαζή, ή πεισματάρα, ή ανίκανη να αλλάξει, αλλά επειδή τέτοιες επανεξετάσεις συνιστούν τη ζωή.
MAGGIE NELSON,
The Argonauts, 2015, σελ. 112, μετάφραση δική μου.

Η συγγραφή αυτού του κειμένου είχε ως αφορμή την ημερίδα για τα δεκαπέντε χρόνια λειτουργίας του ΠΜΣ «Φύλο, Κοινωνία και Πολιτισμός» του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, ενώ αποτελεί μια επεξεργασμένη εκδοχή της συμμετοχής μου σε αυτή την ημερίδα. Όπως αναφέρει η Μάγκι Νέλσον (Maggie Nelson) στο παραπάνω απόσπασμα, το να επανέρχομαι στις ίδιες σχέσεις, να επαναλαμβάνω και να μαθαίνω ξανά τα ίδια και τα ίδια είναι αυτό που συνιστά τη ζωή. Το κείμενο αυτό αποτελεί μια τέτοια προσπάθεια επιστροφής και επανεξέτασης τόσο των χρόνων που υπήρξα μεταπτυχιακή φοιτήτρια του τμήματος όσο και της ίδιας της εθνογραφικής έρευνας που διεξήγαγα, των αφορμών, των προσεγγίσεων, των αναλυτικών και θεωρητικών εργαλείων που με καθοδήγησαν, της δικής μου θέσης, εντέλει, εντός του πεδίου της έρευνας και του πώς η δική μου υποκειμενικότητα επηρέασε και διαμόρφωσε το ίδιο το πεδίο. Το παρόν άρθρο αποτελεί επίσης μια επιστροφή σε όσα μοιράστηκα στην ημερίδα του Μαΐου, ένα ξαναδιάβασμα και μια αναδιαμόρφωσή τους.

Προερχόμενη από το χώρο των ιστορικών σπουδών και από τις φεμινιστικές πολιτικές της Αριστεράς, ως μεταπτυχιακή φοιτήτρια του προγράμματος «Γυναίκες και Φύλα» τότε, το 2008, ήμουν πολύ σίγουρη ότι οι λόγοι που με οδήγησαν στην επιλογή του ήταν πολιτικοί. Πολιτικοί με τον τρόπο που αυτή η έννοια περικλείει τον ίδιο το βίο, τις πολιτικές της ζωής, την επιθυμία, την εαυτή και την ιστορία της, την τοποθέτησή της στον κόσμο. Όταν, κάποια χρόνια νωρίτερα, οι φεμινιστικές πολιτικές είχαν μπει στη ζωή μου, ένιωσα πως καλύπτουν την ανάγκη να μάθω τα πώς και τα γιατί βιωμένων αδικιών. Σε μια συνέχεια αυτής της σχέσης μπήκαν στη ζωή μου και οι σπουδές φύλου. Αργότερα βρήκα κομμάτια της εαυτής μου στα λόγια της Ανν Τσβέτκοβιτς (Ann Cvetkovich) (2003, σελ. 2), όταν διάβασα ότι η διανοητική ζωή αποτελεί ένα εργαλείο επιβίωσης για εκείνη, ένα εργαλείο αναγνώρισης και ένταξης της καθημερινότητας εντός του ευρύτερου κοινωνικού και ιστορικού πλαισίου, χωρίς την απώλεια και την υποβάθμιση του καθημερινού και του συνηθισμένου.

Φεμινισμοί και ανθρωπολογία

Θα αναφερθώ αρχικά στη σχέση μου με τους φεμινισμούς, όπως διαμορφώθηκε μέσα από την επαφή μου με την επιστήμη της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας. Όπως αναφέρει η Μέριλιν Στράδερν (Marilyn Strathern), οι φεμινιστικές πολιτικές προσέφεραν εργαλεία για την κατανόηση συγκεκριμένων ιεραρχιών και περιορισμών και για την προσπάθεια αλλαγής τους. Η σχέση τους όμως με την ανθρωπολογική έρευνα και θεωρία δημιούργησε νέα πεδία προβληματισμού (Strathern, 1987). Ο φεμινισμός, ή οι φεμινισμοί, μέσα στο και σε αντιπαράθεση με το πατριαρχικό σύστημα, συγκροτούν τον Άλλο αντιπαραθετικά. Είναι αυτός, συνήθως οι άντρες ή οι πατριαρχικές δομές εξουσίας, από τον οποίο οι γυναίκες χρειάζεται να απομακρυνθούν, ώστε να ανακαλύψουν και να βιώσουν τη δική τους καταπιεσμένη από αυτόν εμπειρία. Αντιθέτως, σύμφωνα με τη Στράδερν, ο Άλλος της ανθρωπολογίας είναι πάντα ένας άλλος προς διερεύνηση και εξερεύνηση, ένας πολιτισμικός Άλλος, με τον οποίο η ερευνήτρια αναζητά αυτή τη σχέση.

Για την Ενριέτα Μουρ (Henrietta Moore), τόσο η κοινωνική ανθρωπολογία όσο και ο φεμινισμός διαχειρίζονται το ζήτημα της διαφοράς. Η φεμινιστική κριτική έφερε την ανθρωπολογική έρευνα αντιμέτωπη με τις ανδρικές και δυτικοκεντρικές της προκαταλήψεις όσον αφορά την αναπαράσταση των γυναικών, με αποτέλεσμα την κριτική στην ίδια την ανθρωπολογική θεωρία και στα μεθοδολογικά της εργαλεία (Moore, 1988). Αρχικά, για την κοινωνική ανθρωπολογία, η πολιτισμική διαφορά δεν είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιδιαιτεροτήτων ή παραξενιά κάποιων πολιτισμικών άλλων, αλλά αποτελεί συστατικό στοιχείο της πολιτισμικής μοναδικότητας. Η ανθρωπολογία είχε πάντα ως ερευνητικά της ενδιαφέροντα τη συγγένεια, τις τελετουργίες, την οικονομία και το φύλο, όπως οργανώνονται, συγκροτούνται και βιώνονται μέσω του πολιτισμού, και οι διαφορές που έχουν παρατηρηθεί έχουν οριστεί ως πολιτισμικές διαφορές. Το πρόβλημα με αυτή την αντίληψη, σύμφωνα με τη Μουρ, είναι ότι η πολιτισμική διαφορά αποτελεί μια διαφορά ανάμεσα σε άλλες. Η φεμινιστική ανθρωπολογία έχει αναγνωρίσει αυτή την ανεπάρκεια καθώς οργάνωσε τα θεωρητικά της ερωτήματα σχετικά με τους τρόπους που η οικονομία, η συγγένεια, η τελετουργία και η εμπειρία έχουν δομηθεί μέσω του φύλου περισσότερο από το να ρωτάει πώς το φύλο βιώνεται και δομείται μέσω του πολιτισμού (Moore, 1988, σελ. 9).

Η ίδια καταγράφει τρία στάδια στη σχέση μεταξύ φεμινισμού και ανθρωπολογίας. Αρχικά, η φεμινιστική ανθρωπολογία ασκεί κριτική στις ανδρικές προκαταλήψεις εντός της επιστήμης και εφιστά την προσοχή στην παραμέληση ή/και τη διαστρέβλωση των γυναικών και των δραστηριοτήτων τους. Στη δεύτερη φάση, η ανθρωπολογία των γυναικών επανεξετάζει κριτικά την οικουμενική κατηγορία «γυναίκα», με αποτέλεσμα την καθιέρωση νέων προσεγγίσεων και νέων θεωρητικών ερωτημάτων. Είναι η φάση στην οποία η μελέτη των γυναικών δίνει τη θέση της στην έρευνα για το φύλο. Κατά τη τρίτη περίοδο της σχέσης φεμινισμού και ανθρωπολογίας, σύμφωνα με τη Μουρ, η φεμινιστική ανθρωπολογία αποδέχεται και λαμβάνει υπόψη της τις πραγματικές διαφορές μεταξύ γυναικών. Μεριμνά για τους τρόπους με τους οποίους η φυλετική / εθνική διαφορά κατασκευάζεται μέσω του φύλου, πώς ο ρατσισμός διαχωρίζει την εμπειρία της έμφυλης ταυτότητας και πώς η τάξη διαμορφώνεται από το φύλο και την φυλή. Η φεμινιστική ανθρωπολογία, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν αναδιαμορφώνει μόνο την ανθρωπολογική θεωρία αλλά και τη φεμινιστική, καθώς η ανθρωπολογία είναι σε θέση να προσφέρει στο φεμινισμό την κριτική που αφορά την αποδόμηση της οικουμενικής κατηγορίας «γυναίκα», όπως και διαπολιτισμικά δεδομένα που αποδεικνύουν την ύπαρξη δυτικών και αποικιοκρατικών στερεοτύπων εντός της φεμινιστικής θεωρίας, όπως και εντός της επιστήμης της ανθρωπολογίας. Εντέλει, η τρίτη αυτή περίοδος χαρακτηρίζεται από την εγκατάλειψη του εργαλείου της ομοιότητας και την προσπάθεια εγκαθίδρυσης μιας φεμινιστικής ανθρωπολογίας βασισμένης στη διαφορά (Moore, 1988, σελ. 11).

Σύμφωνα με τα παραπάνω, αν είναι δύσκολη ή άβολη η σχέση μεταξύ ανθρωπολογίας και φεμινιστικής πολιτικής, είναι επίσης αναπόφευκτη και δημιουργική. Σύμφωνα με το αίτημα της αναστοχαστικής ανθρωπολογίας (Clifford & Marcus, 1986, Marcus & Fischer, 1986 κ.ά.), είναι απαραίτητη η ενσωμάτωση στην εθνογραφία τόσο της φωνής της/του ανθρωπολόγου και των ανθρώπων, στις οποίες αναφέρεται η εκάστοτε εθνογραφία, όσο και των κοινωνικοπολιτικών συνθηκών που επηρεάζουν την εθνογραφία. Οι φεμινιστικές και αντιαποικιοκρατικές κριτικές εντός της ανθρωπολογικής επιστήμης (Παπαηλία, 2016), όπως και οι θεωρίες του Μισέλ Φουκώ (Michel Foucault) (1991) σχετικά με τη σχέση της εξουσίας και την παραγωγή γνώσης αποτέλεσαν έμπνευση για ανθρωπολόγους που θεώρησαν σημαντική την αναγνώριση της θέσης τους στο πεδίο και την κριτική του ιδανικού της αντικειμενικότητας και ουδετερότητας του ερευνητικού βλέμματος.

Η ηγεμονική και κυρίαρχη ουσιοκρατική αντίληψη για τη σεξουαλικότητα θεωρεί τις ερωτικές σχέσεις ως τον ιδανικό, ιδιωτικό τόπο όπου το άτομο μπορεί να εκφραστεί υπακούοντας μόνο στα «αυθόρμητα», «έμφυτα», ατομικά συναισθήματα και επιθυμίες (Γιαννακόπουλος, 2006, σελ. 19). Στα πρώτα μου ερευνητικά βήματα, επηρεασμένη κι εγώ από την παραπάνω αντίληψη για τη σεξουαλικότητα, δυσκολευόμουν να ρωτήσω τις συνομιλήτριες και τους συνομιλητές μου για τις σεξουαλικές πρακτικές και φαντασιώσεις τους. Αρκετά χρόνια μετά, οι αφηγήσεις αυτές έκαναν ορατή τη σύνδεση τους με τη συγκρότηση των έμφυλων ταυτοτήτων των υποκειμένων και προσέφεραν έναν πλούτο εμπειριών, τρόπων συγκρότησης εαυτού και συσχέτισης μεταξύ της σεξουαλικότητας και του φύλου. Ο διαχωρισμός του βιολογικού από το κοινωνικό φύλο, η προβληματικοποίηση του ίδιου του βιολογικού και των τρόπων συγκρότησής του ανέδειξαν τη μελέτη της σεξουαλικότητας ως ξεχωριστό και συνάμα άμεσα εμπλεκόμενο με την παρασκευή του φύλου πεδίο, για να αναδειχτούν κρίσιμες αντιστοιχίες ανάμεσα στο ατομικό και το πολιτικό σώμα (Αστρινάκη, 2011). Όπως έχει ισχυριστεί και η Γκέιλ Ρούμπιν (Gayle Rubin), το φύλο και η σεξουαλικότητα σχετίζονται, αλλά δεν ταυτίζονται (Rubin, 2006).

Στον τομέα της ανθρωπολογίας, η Έστερ Νιούτον (Esther Newton), μεταξύ άλλων, έχει γράψει ότι ο ανθρωπολόγος, με το να μην προβληματοποιεί στα κείμενά του τη σεξουαλικότητά του, καθιστά το ανδρικό φύλο και την ετεροφυλοφιλία ως πολιτισμικά δεδομένα, ως μη σημαδεμένες κατηγορίες (Newton, 2006, σελ. 573). Αποτελεί έναν ακόμη τρόπο διαχωρισμού του σώματος από το πνεύμα, της ιδιωτικής από τη δημόσια σφαίρα, του αντικειμενικού και οικουμενικού από το συγκεκριμένο, το μερικό, το συναισθηματικό και θεωρούμενο ως άνευ ή μείζονος σημασίας. Το σώμα της ανθρωπολόγου όμως, οι ανάγκες, οι επιθυμίες, οι πολιτικές του είναι παρόν στο πεδίο, ακόμα κι αν δεν αναγνωρίζεται αυτό ρητά.

Επιστρέφοντας αναστοχαστικά στο πεδίο της έρευνας

Αντλώντας αναλυτικά εργαλεία από τις παραπάνω θεωρίες και θεωρώντας δεδομένο ότι η ερωτική υποκειμενικότητα της ανθρωπολόγου είναι επιστημολογικά παραγωγική (Kantsa, 2000, σελ. 59), προσπαθώ κι εγώ να θέσω την εαυτή μου, ως ανθρωπολόγο και ερευνήτρια, σε μια αναστοχαστική διαδικασία. Όπως ανέφερα παραπάνω, οι φεμινιστικές πολιτικές προσέφεραν τα αναλυτικά εργαλεία για την κατανόηση εμπειριών που από νωρίς με τοποθετούσαν ‒κάποιες φορές, ρητά‒, λόγω φύλου αλλά και σεξουαλικότητας, στο πεδίο της ετερότητας και της μη πλήρους ικανότητας. Ο καταπιεστικός Άλλος, ο Άλλος του φεμινισμού, αυτός που φέρει την εξουσία, υπήρξε όμως πάντα και σύντροφος, ερωτικός ή μη, για να μετασχηματιστεί αργότερα σε πεδίο ανθρωπολογικής διερεύνησης. Από την αρχική μου έρευνα για τη διπλωματική εργασία στο ΠΜΣ «Γυναίκες και Φύλα», τότε, σχετικά με τους τρόπους συγκρότησης τρανς ανδρισμών στην Ελλάδα, μέχρι την έρευνα για τη διδακτορική διατριβή μου σχετικά με τους τρόπους συγκρότησης όχι μόνο ανδρισμών, αλλά και της ερωτικής επιθυμίας ως έμφυλα διαφοροποιημένης, εντός των γυναικείων ομοερωτικών σχέσεων, κινήθηκα αρχικά εντός των τειχών της ανθρωπολογίας «οίκοι» (Γκέφου-Μαδιανού, 1993α). Σε εγγύτητα, δηλαδή, με τις δικές μου εμπειρίες, επιθυμίες και κοινότητες ανθρώπων. Όπως θα έλεγε και η Έστερ Νιούτον, μεταξύ άλλων ανθρωπολόγων που ασχολήθηκαν και ενέπνευσαν τις σπουδές φύλου, σεξουαλικότητας και την κουίρ θεωρία (Fuss, 1989 κ.ά.) «… η διανοητική και δημιουργική δουλειά […] εμπνεόταν πάντοτε από και απευθυνόταν σε ένα εσωτερικό κοινό αγαπημένων μου ανθρώπων, πληροφορητών και μεντόρων. Οι πιο δυνατές έλξεις γέννησαν την πιο δημιουργική ενέργεια, σαν να ήταν η δουλειά μια μορφή ερωτοτροπίας και αποπλάνησης» (Newton, 2006, σελ. 592).

Αν και η ύπαρξη της λεσβιακής αρρενωπότητας, της μπουτς ταυτότητας, έχει αναφερθεί και στις προηγούμενες εθνογραφίες που έχουν ασχοληθεί ερευνητικά με τον γυναικείο ομόφυλο ερωτισμό στην Ελλαδα (Kantsa, 2000, σσ. 167, 247, Kirtsoglou, 2001, σσ. 145-147), θεωρώ ότι η έμφυλη διάσταση της ερωτικής επιθυμίας και οι σημασίες της εντός των ομόφυλων ερωτικών σχέσεων σε διαφορετικά ιστορικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα δεν έχουν ερευνηθεί διεξοδικά. Όπως έχει επισημάνει και η Βενετία Καντσά, η διεξοδική αναφορά σε θέματα ερωτικών σχέσεων απουσιάζει και καταγράφεται από τη σημερινή οπτική ως έλλειψη (Καντσά, 2010, σελ. 16). Αυτή η διερεύνηση υπήρξε ο κύριος ερευνητικός μου στόχος κατά τη διεξαγωγή της έρευνας. Ένας άλλος, λιγότερο εμφανής, υπήρξε και η δικαίωση της δικής μου επιθυμίας. Ως ένα θηλυκό και θηλυπρεπές άτομο που έλκεται από άλλα θηλυκά αλλά ανδροπρεπή άτομα, ένιωθα αόρατο και ταυτόχρονα πανταχού παρόν το παραπάνω επιθυμητικό σχήμα που συγκροτείται βάσει της έμφυλης διαφοράς. Η απουσία αυτή, μαζί με την κριτική του λεσβιακού φεμινισμού ως αποτέλεσμα έλλειψης γνώσης (Faderman, 1992, σελ. 160), μίμηση της ετεροφυλοφιλίας (Goleman Wolf, σελ. 40) και ως έλλειψη αποδοχής του γυναικείου φύλου, μου έστρεψαν την προσοχή στα πώς και τα γιατί της σημασίας αυτής της κριτικής. Ήδη το πρώτο λεσβιακό φεμινιστικό περιοδικό στην Ελλάδα στις αρχές της δεκαετίας του ’80, η Λάβρυς, αναφέρεται κριτικά και υποτιμητικά στο «κλισέ της αντρογυναίκας» και στους ρόλους του άντρα και της γυναίκας εντός της σχέσης. Το πεδίο της έρευνας ανέδειξε ότι γυναίκες που ενηλικιώθηκαν τη δεκαετία του ’90 κρατούσαν αποστάσεις από τις «νταλίκες και τα γυναικάκια τους», που αξιολογούνται ως παλιομοδίτικες, ξεπερασμένες, λαϊκές, παραβιαστικές, βίαιες και αλκοολικές, μεταξύ άλλων. Η «νταλίκα», ο «νταλικέρης», ο «λαχαναγορίτης» ή πιο αγγλόφωνα η μπουτς, με άλλα λόγια η «βαριά», λαϊκή και ανδροπρεπής λεσβία, οι σημασίες και οι νοηματοδοτήσεις της, όπως και η έμφυλη διαφορά ως παράγοντας κινητοποίησης της ερωτικής επιθυμίας, υπήρξαν οι κεντρικές κατηγορίες ανάλυσης της έρευνας που διεξήγαγα στην Αθήνα. Όταν έψαχνα την «νταλίκα», οι φεμινιστικοί χώροι με έστειλαν στα λεσβιακά / γυναικεία μαγαζιά νυχτερινής διασκέδασης, εκτός πολιτικών χώρων δηλαδή, ενώ και εκεί ακόμη μου προτάθηκε πως η «νταλίκα» συχνάζει αλλού, κυρίως στο παρελθόν. Ένα παρελθόν προσωπικό, ιστορικό, κοινωνικό, εθνικό και πολιτισμικό.

Το παρελθόν, βέβαια, όπως έδειξε και το πεδίο της έρευνας, δεν συνδέεται απαραίτητα με μια πραγματική χρονικότητα, αλλά με τις αντιλήψεις περί προόδου, απόκτησης γνώσης και πολιτικής συνείδησης, όπως και κοινωνικής / ταξικής εξέλιξης και κατηγοριοποίησης. Το όνομα «νταλίκα», με τις αρνητικές και ταξικές συνδηλώσεις του, εμφανίστηκε, σύμφωνα με το πεδίο της έρευνας, σε μια περίοδο, τη δεκαετία του ’90, κατά την οποία η Ελλάδα ολοκλήρωνε την ευρωπαϊκή της ένταξη, μεσοαστικοποιούνταν και βίωνε με αγωνία την ανάγκη πολιτισμικής διαφοροποίησης της από τις υπόλοιπες Βαλκανικές χώρες της Χερσονήσου (Βούλγαρης, 2008· Todorova, 2009· Zestanakis, 2017). Οι «νταλίκες και τα γυναικάκια τους» έμοιαζαν σε αυτό το πλαίσιο απολιθώματα ενός φτωχού, καταπιεστικού και ανεπιθύμητου παρελθόντος.

Όσον αφορά την ταξική διάσταση του ονόματος «νταλίκα», ο έντονος διαχωρισμός μεταξύ ανδρισμού και θηλυκότητας συνήθως συνδέεται με την εργατική τάξη, που θεωρείται στερημένη «γνώσης» σχετικά με περισσότερο σύγχρονες αντιλήψεις για το φύλο, ενώ η έμφυλη συμπεριφορά της μεσοαστικής τάξης χαρακτηρίζεται είτε μη έμφυλη, είτε εμφυλοποιημένη με ένα πιο αποδεκτό και απελευθερωμένο τρόπο (Lawer 2000, σελ. 124· Γιαννακόπουλος, 2019). Επίσης, ταξικές όπως και φυλετικές νοηματοδοτήσεις συνδέουν την παθολογικοποίηση της ανδροπρεπούς γυναίκας με τους αποικιοκρατικούς λόγους του 19ου αιώνα, που ορίζουν ως ανδροπρεπείς και άρα υπόπτου ηθικής τις γυναίκες της εργατικής τάξης και των αποικιοκρατούμενων χωρών (McClintok, 1995· Ηart, 1994· Skeggs, 2000).

Δεδομένης της για χρόνια αρνητικής στάσης του λεσβιακού φεμινισμού, τόσο στη βόρεια Αμερική όσο και στη δυτική Ευρώπη, για τους ετερόφυλους ρόλους που θεωρείται ότι αναπαράγει το μπουτς και φαμ ζευγάρι, το πεδίο της έρευνας προέκυψε και ως ένα αποτέλεσμα διερώτησης σχετικά με το πώς το προσωπικό γίνεται πολιτικό και πώς επηρεάζεται η ερωτική επιθυμία και φαντασίωση από αυτή την πολιτικοποίηση. Οι προβληματισμοί αυτοί δεν είναι καινούργιοι. Ήδη από τη δεκαετία του ’80 στις ΗΠΑ, κατά τη διάρκεια των «πολέμων του σεξ», των άγριων διαμαχών σχετικά με τις γυναικείες σεξουαλικές απολαύσεις και κινδύνους (Nestle, 1992· Γιαννακόπουλος, 2006) οι φεμινίστριες, ετεροφυλόφιλες και ομοφυλόφιλες που ήταν υπέρ του σεξ επιχειρηματολογούσαν για τη σημασία της επιθυμίας και της φαντασίωσης, για τις ταξικές και φυλετικές διαφορές που διαφοροποιούσαν και διαφοροποιούν τη γυναικεία εμπειρία. Φεμινίστριες θεωρητικοί όπως η Γκέιλ Ρούμπιν (2006) και η Τζόαν Νεστλ (Joan Nestle) (1992) έκαναν κριτική στην τάση αυτή που ήθελε το φεμινισμό να προσβλέπει σε μια καθαρή από την πατριαρχία σεξουαλικότητα, απαγορεύοντας πρακτικές και φαντασιώσεις, που θα μπορούσαν να τη βρομίσουν. Οι ίδιες όπως και η Άμπερ Χόλιμπο (Amber Hollibaugh), μεταξύ άλλων, κριτίκαραν την αποερωτικοποίηση της γυναικείας ομοφυλοφιλίας, σε μια προσπάθεια απελευθέρωσης της λεσβιακότητας από το στίγμα της αποκλίνουσας συμπεριφοράς. Υποστήριξαν ότι η πολιτική αυτή αμβλύνει το δυναμισμό της ερωτικής επιθυμίας (Rubin, 2006· Nestle, 1992· Hollibaugh, 2000 κ.ά.). Συγκεκριμένα, η Τζόαν Νεστλ (1992) αναρωτιόταν την περίοδο αυτή αν οι λεσβίες που έζησαν το ’50 και το ’60, ως μπουτς και φαμ στις εργατικής τάξης κοινότητες των μπαρ στις ΗΠΑ, έκαναν καλά να αφήσουν τις φεμινίστριες από το ’70 και μετά να αποσεξουαλικοποιήσουν τη λεσβιακότητα περιγράφοντάς την ως μια πράξη πολιτική παρά ως ερωτική και σεξουαλική επιθυμία. Η Χόλιμπο, εντέλει, έφτασε στο σημείο να αναρωτηθεί αν σε αυτό το συνέδριο δημιουργήθηκε ένα πολιτικό κίνημα στο οποίο δεν μπορούσε πλέον να είναι μέρος του, αν οι επιθυμίες της δεν ταιριάζουν με το μοντέλο του σωστού φεμινιστικά σεξ (Hollibaugh, 2000, σελ. 94).

Αυτό που παραβλέπεται στις παραπάνω φεμινιστικές πολιτικές πρακτικές οριοθετήσεις, πέρα από τις ταξικές διαφορές των υποκειμένων, είναι η ενσώματη και συναισθηματική εμπειρία όσων θεωρούνταν ότι καταφάσκουν και αναπαράγουν τη βίαιη και τραυματική συνθήκη της ετεροκανονικότητας. Η Ειρήνη Αβραμοπούλου ισχυρίστηκε πως το κοινωνικό τραύμα που συνεχίζει να καθορίζει τα όρια της ετερότητας και να συγκροτεί εκ νέου μορφές ετεροποίησης δεν επιδέχεται εύκολης επίλυσης, ειδικά όταν αυτή βασίζεται στο λογοκεντρισμό και την θεσμοποίηση (Αβραμοπούλου, 2018, σελ. 35). Η Ανν Τσβέτκοβιτς, αποφεύγοντας κριτικά την παραπάνω λογοκεντρική θεσμοποίηση της σεξουαλικότητας και της επιθυμίας, θα προσεγγίσει την μπουτς και φαμ σεξουαλικότητα των δεκαετιών πριν από τα φεμινιστικά κινήματα της δεκαετίας του ’70 στις ΗΠΑ ως ένα δημιουργικό τρόπο απόκρισης και διαπραγμάτευσης του τραύματος αποπαθολογικοποιώντας τη σχέση μεταξύ τραύματος και σεξουαλικότητας χωρίς να αρνείται απαραίτητα το πρώτο (Cvetkovich, 2003, σελ. 52). Χωρίς να καταφεύγουν στην ουσιοκρατία, οι μπουτς και οι φαμ χρησιμοποιούν το σώμα ως τόπο διαπραγμάτευσης των κοινωνικών σχέσεων, βρίσκοντας, για παράδειγμα, μέσα στη σεξουαλική οικειότητα του ζευγαριού πρακτικές που αντιμετωπίζουν και διαπραγματεύονται τις εμπειρίες της ομοφοβίας, της ντροπής και της απόρριψης (Cvetkovich, 2003, σελ. 56).Η προσωπική επιθυμία και η έλλειψη αναγνώρισής της εντός των φεμινιστικών πολιτικών των τελευταίων χρόνων, όπως τις έζησα στην Ελλάδα αλλά και μέσα από τη μέχρι τώρα εθνογραφία, ενέπνευσαν την ερευνητική μου δραστηριότητα και καθοδήγησαν το εθνογραφικό πεδίο. Πώς, όμως, η δική μου παρουσία και υποκειμενικότητα, η κοινωνική τάξη και η έμφυλη επιτέλεση επηρέασαν το πεδίο; Πώς επηρέασαν το ποιες γυναίκες θα πλησιάσω και θα με πλησιάσουν, θα νιώσουμε δηλαδή μια αρχική οικειότητα, εντός του πεδίου της έρευνας; Θα επιχειρήσω μερικές απαντήσεις στα παραπάνω ερωτήματα μέσα από την αφήγηση ενός εθνογραφικού συμβάντος. Ένα βράδυ, κατά τη διάρκεια της έρευνας πεδίου, βρέθηκα στην «Όαση», γνωστό γυναικείο μαγαζί νυχτερινής διασκέδασης και εστιατόριο στο Μεταξουργείο. Καθόμουν μόνη μου στο μπαρ και περίμενα μια ντιτζέι που είχε ενδιαφερθεί να συμμετάσχει στην έρευνα. Όταν έμαθα ότι δεν θα δουλέψει εκείνο το βράδυ, ούτε και θα εμφανιστεί, παρέμεινα στο μπαρ, να πιω το κρασί μου και να παρατηρήσω τις γυναικείες παρέες γύρω μου. Από τη διπλανή παρέα, μια αρκετά αρρενωπή και μοντέρνα αθλητικά ντυμένη γυναίκα, έπειτα από κάποιες διερευνητικές ματιές και αφού βεβαιώθηκε πως είμαι ανοιχτή στην προσέγγιση, γύρισε προς το μέρος μου και μου τσούγκρισε το ποτήρι με το δικό της «για να μην πίνω μόνη μου». Αργότερα με προσκάλεσαν με την παρέα της στο τραπέζι που βρήκαν να καθίσουν. Η Δανάη, η φαμ της παρέας, ρώτησε κάποια στιγμή εμένα ποιες γυναίκες μού αρέσουν ερωτικά. Της απάντησα «οι old school μπουτς», για να πάρω το χαρακτηρισμό «καλή παθητικούρα είσαι κι εσύ». Πέρα όμως από την έμφυλη διαφοροποίηση σε μπουτς και φαμ, σε αρσενικές και θηλυκές λεσβίες, υπήρξαν και άλλα κοινωνικά και πολιτισμικά χαρακτηριστικά μου που καθόρισαν ποιες γυναίκες θα με πλησιάσουν πρώτα, με ποιες θα αποκτήσω μια πρώτη οικειότητα, ερευνητική και ερωτική. Η Λίζα, που μου τσούγκρισε για να μην πίνω μόνη μου, υπήρξε μέλος των Cyberdykes πάρτι στα τέλη της δεκαετίας του ’90 (Καντσά, 2000, 2012), με τατουάζ με στίχους της Peaches (σεξουαλικά προβοκατόρικης κουίρ καλλιτέχνιδας της ηλεκτρονικής μουσικής σκηνής). Η Νικάνδρα, με την οποία πέρασα αρκετές ώρες στο μπαρ «Μαγική Αυλή», το οποίο αποτέλεσε ένα από τα κύρια μέρη όπου διεξήχθη η έρευνα πεδίου, είχε για τατουάζ ένα αλφάδι σε κύκλο (χαρακτηριστικό γνώρισμα του πολιτικού ρεύματος της αναρχίας) στην κοιλιά της. Εκ πρώτης, θα μπορούσα να πω ότι δεν ήταν ακριβώς οι λαϊκές γυναίκες που έψαχνα ή πίστευα ότι θα βρω, με βάση τα δικά μου στερεότυπα, στα λεσβιακά μαγαζιά νυχτερινής διασκέδασης, γυναίκες δηλαδή που, εκτός από εργατικής τάξης, θα ακούνε κυρίως ελληνική λαϊκή μουσική. Από την άλλη, δεν ήταν και οι φεμινίστριες που γνώριζα τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια στις φεμινιστικές και κουίρ ομάδες στις οποίες συμμετείχα, και έγιναν οι πρώτες σημαντικές μου συνομιλήτριες.

Επίλογος

Η σχέση μεταξύ φεμινιστικών πολιτικών και κοινωνικής ανθρωπολογίας, η σχέση μεταξύ σεξουαλικότητας και ανθρωπολογικής έρευνας, ως παράγοντας επιρροής στο εθνογραφικό πεδίο αλλά και ως κινητήρια δύναμη για την ίδια την ανθρωπολογική έρευνα, η σχέση φεμινιστικών πολιτικών με την επιθυμία, αλλά και η σχέση της επιθυμίας με ταξικές διαφορές και κοινωνικές και ιστορικές μεταβολές, αποτελούν μια σειρά από άβολες όσο και δημιουργικές σχέσεις. Οι άξονες που διαπερνούν τις παραπάνω συσχετίσεις, το φύλο, η σεξουαλικότητα, το σώμα και οι αισθήσεις, διαπλέκονται σφιχτά με τραυματικές εμπειρίες που προέρχονται από την έμφυλη ιεραρχία και τη θεσμοθετημένη κοινωνικά ετεροκανονικότητα, με ένα τραύμα το οποίο πολλές φορές μοιάζει αόρατο επειδή είναι περιορισμένο στην οικιακή και ιδιωτική σφαίρα (Cvetkovich, 2003, σελ.3)

Οι κυρίαρχες φεμινιστικές πολιτικές προηγούμενων δεκαετιών στην προσπάθεια αποτίναξης της παθολογίας, της τραυματικής ονοματοδοσίας, που χαρακτήριζε και χαρακτηρίζει την ομοφυλοφιλία, συνδέθηκαν με τα ιδανικά της μεσοαστικοποίησης της ελληνικής κοινωνίας, δημιουργώντας νέες ιεραρχίες και παθολογίες. Οι φεμινιστικές πολιτικές της διαφοράς, η αναγνώριση ότι το σώμα είναι ο τόπος όπου το τραύμα βιώνεται όσο και δύναται να επουλωθεί, η ανθρωπολογική μέριμνα για την αναγνώριση και συνάντηση με τον Άλλο, όπως και η θέση της Βίνα Ντας (Veena Das) (2006) ότι μία ανθρωπολόγος οφείλει να φροντίζει τις συνομιλήτριες της και να μεριμνά για την επούλωση των τραυμάτων τους, ανανεώνουν εμπνευστικά την ερευνητική διαδικασία. Εντέλει, μαζί με την αναγνώριση της σημασίας της τοποθέτησης της προσωπικής θέσης και θέασης της ερευνήτριας εντός των ευρύτερων κοινωνικών και ιστορικών συνθηκών παραγωγής της, δημιουργούν τη δυνατότητα απόδοσης δικαιοσύνης σε προσωπικές και συλλογικές γενεαλογίες που έχουν τεθεί στο περιθώριο, μια υπέρβαση και απαίτηση για δίκαιο, με άλλα λόγια, από την πλευρά της ανάμνησης και της αντίστασης στη λήθη (Derrida, 1995).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Αβραμοπούλου, Ει. (2018). Εισαγωγή. Πολιτικές εγγραφές του συν-αισθήματος. Στο Ει. Αβραμοπούλου (Επιμ.), Το συν-αίσθημα στο πολιτικό. Υποκειμενικότητες, εξουσίες και ανισότητες στον σύγχρονο κόσμο (σσ. 11-70). Νήσος.

Αστρινάκη, Ρ. (2011). Ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του φύλου: Μια επισκόπηση. Στο Β. Καντσά, Β. Μουτάφη & Ε. Παπαταξιάρχης (Επιμ.), Μελέτες για το φύλο στην ανθρωπολογία και την ιστορία (σσ. 17-128). Αλεξάνδρεια.

Βούλγαρης, Γ. (2008). Η Ελλάδα της Μεταπολίτευσης (1974-1990). Σταθερή δημοκρατία σημαδεμένη από τη μεταπολεμική Ιστορία. Θεμέλιο.

Butler, J. (2009). Λογοδοτώντας για τον εαυτό (Μ. Λαλιώτης, Μτφρ.). Εκκρεμές.

Γιαννακόπουλος, Κ. (2006). Ιστορίες σεξουαλικότητας. Στο Κ. Γιαννακόπουλος (Επιμ.), Σεξουαλικότητα: Θεωρία και πολιτικές της ανθρωπολογίας (σσ. 18-102). Αλεξάνδρεια.

Γιαννακόπουλος, Κ. (2019). Φαντάσματα από το παρελθόν στο παρόν: Ανδρικές ομοερωτικές επιθυμίες και πολιτικές στη μεταπολεμική Ελλάδα. Στο Δ. Βασιλειάδου, Γ. Γιαννιτσιώτης, Α. Διαλέτη & Γ. Πλακωτός (Επιμ.), Ανδρισμοί: Αναπαραστάσεις, υποκείμενα και πρακτικές από τη μεσαιωνική μέχρι τη σύγχρονη περίοδο (σσ. 152-169). Gutenberg.

Γκέφου-Μαδιανού, Δ. (1993). Ανθρωπολογία Οίκοι: Για μια κριτική της «Γηγενούς Ανθρωπολογίας». Διαβάζω, 323, 44-51.

Derrida, J. (1995). Τα φαντάσματα του Μαρξ: Το κράτος του χρέους, η διεργασία του πένθους και η Νέα Διεθνής (Κ. Παπαγιώργης, Μτφρ.). Εκκρεμές.

Καντσά, Β. (2010). Δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες: Συναντήσεις γυναικών στην Ερεσσό Λέσβου 1994/1995. Πολύχρωμος Πλανήτης.

Καντσά, Β. (2012). Ορατά αόρατες / αόρατα ορατές: δυο όψεις της λεσβιακής παρουσίας στην Ελλάδα. Στο Α. Αποστολλέλη & Α. Χαλκιά (Επιμ.), Σώμα, φύλο, σεξουαλικότητα: ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα (σσ. 29-52). Πλέθρον.

Newton, E. (2006). Το φόρεμα της καλύτερης πληροφορήτριάς μου: Ο ερωτικός παράγοντας στην επιτόπια έρευνα (Π. Χαντζαρούλα, Μτφρ.). Στο Κ. Γιαννακόπουλος (Επιμ.), Σεξουαλικότητα: Θεωρίες και πολιτικές της ανθρωπολογίας (σσ. 571-603). Αλεξάνδρεια.

Παπαηλία, Π. (2016). Ανθρωπολογία και μετααποικιακές σπουδές: Από τη μετααποικιακή κριτική της ανθρωπολογίας στην ανθρωπολογία της αποικιοκρατίας». Στο Α. Αθανασίου, Μ. Καραβαντά, Ι. Λαλιώτου & Π. Παπαηλία (Επιμ.), Αποδομώντας την αυτοκρατορία: Θεωρία και πολιτική της μετααποικιακής πολιτικής (σσ. 23-72). Νήσος.

Rubin, G. (2006). Σκέψεις για τη σεξουαλικότητα: Σημειώσεις για μια ριζοσπαστική θεωρία των πολιτικών της σεξουαλικότητας. Στο Κ. Γιαννακόπουλος (Επιμ.), Σεξουαλικότητα: Θεωρίες και πολιτικές της Ανθρωπολογίας (σσ. 401-482). Αλεξάνδρεια.

Φουκό, Μ. (1991). Η μικροφυσική της εξουσίας (Λ. Τρουλινού, Μτφρ). Ύψιλον.

Ξενόγλωσση

Clifford, M., & George, M. (1986). Writing culture: The poetics and politics of ethnography. University of California Press.

Cvetkovich, A. (2003). An archive of feelings: Trauma, sexuality and lesbian public. Duke University Press Books.

Das, V. (2006). Life and words: Violence and the descent into the ordinary. University of California press.

Faderman, L. (1992). Odd girls and twilight lovers: A history of lesbian life in twentieth century America. Penguin Books.

Fuss, D. (1989). Essentially speaking: Feminism, nature and difference. Routledge.

Hart, L. (1994). Fatal women: Lesbian sexuality and the mark of aggression. Routledge.

Hollibaugh, L.A. (2000). My dangerous desires: A queer girl dreaming her way home. Duke University Press Books.

Kantsa, V. (2000). Daughters who do not speak, mothers who do not listen: Erotic relationships among women in contemporary Greece [Διδακτορική διατριβή, London School of Economics, University of London]. http://loa.gr/files/2015/07/Venetia-Kantsa-diatrivi-Daughters-who-do-not-speak…-.pdf

Kirtsoglou, El. (2004). For the love of women: Gender, identity and same-sex relations in a Greek provincial town. Routledge.

Lawler, S. (2000). Escape and escapism: Representing working-class women. Στο S. Munt (Επιμ.), Cultural studies and the working class: Subject to change (σσ. 113-128). Cassell.

Marcus, G., & Michael, F. (1985). Anthropology as cultural critique: An experimental moment in the human sciences. The University of Chicago Press.

McClintock, A. (1995). Imperial leather: Race, gender and sexuality in the colonial contest. Routledge.

Moore, H. (1988). Feminism and anthropology. University of Minnesota Press.

Nelson, M. (2015). The Argonauts. Greywolf Press.

Nestle, J. (Επιμ.). (1992). The persistent desire: A femme-butch reader. Alyson Books.

Newton, E. (1984). The mythic mannish lesbian: Radclyfe Hall and the New Woman. Signs, 9(4), 557-575.

Skeggs, B. (2000). The Appearance of Class: Challenges in Gay Space. Στο S. Munt (Επιμ.), Cultural studies and the working class: Subject to change (σσ. 129-150). Cassell.

Strathern, M. (1987). An awkward relationship: The case of feminism and anthropology. Signs, 12(2), 276-292.

Todorova, N.M. (1997). Imagining the Balkans. Oxford University Press.

Wolf, D.G. (1979). The lesbian community. University of California Press.

Zestanakis, P. (2017). Gender and sexuality in three late-1980s Greek lifestyle magazines: Playboy, Status and Click. Journal of Greek Media & Culture, 3(1), 95-115.