Μαυρότητα και μηδενικότητα (Μυστικισμός στη σάρκα)

Μαυρότητα και μηδενικότητα (Μυστικισμός στη σάρκα)

Fred Moten

τεύχος 3

Μετάφραση: Βαγγέλης Πούλιος 

Blackness and nothingness (Mysticism in the flesh)i
by Fred Moten, translated to Greek by Vangelis Poulios

Απλώς φίλοι

Μέσα στην προηγούμενη δεκαετία, η πιο συναρπαστική και παραγωγική εξέλιξη στη μαύρη κριτική θεωρία, δηλαδή στην κριτική θεωρία, ήταν η αναγγελία και ενεργοποίηση του αφρο-πεσιμισμού στα έργα των Frank B. Wilderson III και Jared Sexton. Μαύρες μελέτες όπως οι δικές τους αναζωογονούν τις γραμμές της σχολαστικά αντιπειθαρχικής επινόησης/παρέμβασης, επιτυγχάνοντας μια διανοητική ανανέωση απέναντι στην ακαδημαϊκή αποστείρωση. Ενώ οι φύλακες των εγκαθιδρυμένων ακαδημαϊκών κλάδων και οι υπερασπιστές της διεπιστημονικής μεταρρύθμισης παλεύουν να εξασφαλίσουν μια εξασθενημένη κυριαρχία μέσα και γύρω από την ίδια εξασθενημένη περιοχή –η αξία της οποίας αυξάνεται καθώς προχωρά η ερημοποίησή της· η αξία της οποίας καθορίζεται από τις νέες αυθεντίες μιας άλλης μορφής αυτού που ο Thomas Jefferson αποκάλεσε σιωπηρό κέρδος– και ενώ την ψευδή αυτή εναλλακτική την προσέχουν εκείνοι που δεν προσφέρουν τίποτα παρά μόνο μια κριτική στην ίδια την ιδέα της αληθινής κριτικής, οι Wilderson και Sexton επιμένουν να φέρνουν την άρνηση στα όριά της, καθοδηγούμενοι από μια διορατική πνοή την οποία το έργο τους μας υποχρεώνει και μας επιτρέπει να προσπαθήσουμε να δούμε και να ακούσουμε και να αισθανθούμε. Το δοκίμιο αυτό είναι αφιερωμένο στο έργο των Sexton και Wilderson, από αγάπη προς το κοινό εγχείρημα, από αγάπη προς μια τέτοια σχολαστική αφοσίωση στο κοινό εγχείρημα, από αγάπη προς τους μαύρους ανθρώπους, από αγάπη προς τη μαυρότητα. Έχω σκεφτεί πολύ και επίμονα, ακολουθώντας το έργο τους, μέσα σε κάτι που μοιάζει με την ηχώ του ερωτήματος του Bob Marley, σχετικά με το αν η μαυρότητα μπορεί να αγαπηθεί· φαίνεται να υπάρχει μια αυξανόμενη συναίνεση γύρω από την πεποίθηση ότι η αναλυτική ακρίβεια δεν επιτρέπει μια τέτοια φαντασίωση, ένα τέτοιο ειδύλλιο, αλλά εγώ παραμένω με την εντύπωση, είμαι αφοσιωμένος στην εντύπωση, ότι η αναλυτική ακρίβεια είναι, στην πραγματικότητα, η λειτουργία μιας τέτοιας φαντασίας. Κι εδώ, ίσως, είναι που έρχεται η ένταση, εδώ είναι και εδώ θα παραμείνει, όχι παρά την αγάπη αλλά μέσα της, ενσωματωμένη στη δυσκολία και τη βία της, όχι στην αδυνατότητα της επιτέλεσης ή της διακήρυξής της αλλά μέσα από την εξάντληση που είναι η συνθήκη της δυνατότητάς της. Ακριβέστερα, αν ο αφρο-πεσιμισμός είναι η μελέτη μιας τέτοιας αδυνατότητας, η σκέψη που έχω να προσφέρω (και νομίζω πως είμαι το ίδιο επιφυλακτικός για τον όρο μαύρη αισιοδοξία όσο είναι οι Wilderson και Sexton για τον αφρο-πεσιμισμό, παρότι καταφεύγουμε σε αυτούς) κινείται όχι προς την υπέρβαση της αδυνατότητας αυτής, αλλά μάλλον προς την εξάντλησή της. Επιπλέον, θέλω να σκεφτώ την εξάντληση ως μορφή ή τρόπο ή δρόμο ζωής, δηλαδή κοινωνικότητας, σημειώνοντας έτσι μια σχέση οι επιπτώσεις της οποίας συνιστούν, κατά τη γνώμη μου, μια θεμελιώδη θεωρητική αιτία για να μην πιστεύω, κατά μια έννοια, στον κοινωνικό θάνατο. Όπως ο Curtis Mayfield, ωστόσο, σκοπεύω πράγματι να παραμείνω πιστός. Πράγμα που σημαίνει ότι, ξανά όπως ο Mayfield, σκοπεύω να παραμείνω ένας μαύρος καριόλης.

Στη διάρκεια του δοκιμίου αυτού, θα έχουμε την ευκαιρία να σκεφτούμε τι σημαίνει κάτι τέτοιο, μέσα από μια συζήτηση για την προτίμησή μου στους όρους ζωή και αισιοδοξία αντί θάνατος και πεσιμισμός και υπό το φως της θαυμάσιας επιμονής των Wilderson και Sexton όχι μόνο στην προαίρεσή τους για τη μαυρότητα αλλά και στην ανάγκη για την πιο επίπονη και επώδυνη εστίαση στην καταδίκη μας, έναν όρο που προτιμώ σε σχέση με την εξαθλίωση, ακολουθώντας το παράδειγμα του Miguel Mellino, όχι απλώς επειδή είναι μια πιο κυριολεκτική μετάφραση του Fanon (παρότι συχνά, αναφορικά με τον Fanon, προτιμώ το ιδιαίτερο είδος ακρίβειας που προκύπτει από ό,τι κάποιοι θα απέρριπταν ως λανθασμένη μετάφραση) αλλά και επειδή η εξαθλίωση εμφανίζεται μέσα από μια τοποθέτηση που όχι μόνο δεν είναι δική μας, αλλά είναι μια τοποθέτηση που δεν μπορούμε και δεν πρέπει να θέλουμε, αλλά που μένει, γενικώς, εντός της λογικής της α/δυνατότητας η οποία σκιαγραφεί αυτό που υποκείμενα και πολίτες αποκαλούν πραγματικό κόσμο (Mellino, 2013). Αλλά με αυτό θέλω να ξεκαθαρίσω, από την αρχή, ότι δεν θα υποστηρίξω τη δημιουργία μιας δικής μας και απαραιτήτως πλασματικής τοποθέτησης αλλά ότι θα επιχειρήσω να ξεκινήσω να εξερευνώ όχι απλώς την απουσία αλλά την άρνηση μιας τοποθέτησης, να διερευνήσω πραγματικά και να κατοικήσω και να σκεφτώ αυτό που ο Bryan Wagner (2009, σελ. 1) αποκαλεί «ύπαρξη χωρίς υπόληψη» χωρίς καμιά τοποθέτηση επειδή αυτό ακριβώς σημαίνει να παραμένεις στο αμπάρι του πλοίου (αν σκεφτούμε το αμπάρι με την πρέπουσα κριτική, και την απρεπή πανηγυρική, διαύγεια). Τι θα σήμαινε, ακόμα βαθύτερα, τι σημαίνει, να σκέφτεσαι αλλά να μην τοποθετείσαι· να σκέφτεσαι έξω από την επιθυμία να τοποθετηθείς; Αυτό το οποίο προκύπτει από την επιθυμία που βρίσκεται σε μια κάποια εγγύτητα με αυτή τη σκέψη δεν είναι (μόνο) το ότι η μαυρότητα είναι οντολογικά προγενέστερη της διακινητικής και κανονιστικής εξουσίας που υποτίθεται ότι την έχει κάνει να υπάρχει, αλλά και το ότι η μαυρότητα είναι προγενέστερη της οντολογίας· ή, σε μια ελαφριά παραλλαγή αυτού που θα έλεγε ο Chandler, ότι η μαυρότητα είναι η αναυθεντική (anoriginal) εκτόπιση της οντολογίας, ότι είναι το αντι- και το προ-θεμέλιό της, το υπέδαφος της οντολογίας, η ανεπανόρθωτη αναταραχή του χρόνου και του χώρου της οντολογίας. Δηλαδή, αυτό που πράγματι ισχυρίζομαι, όχι σε αντιπαράθεση, νομίζω, αλλά σίγουρα σε παράθεση με τον αφρο-πεσιμισμό, όπως είναι, τουλάχιστον σε ένα σημείο του, αποσταγμένος στο έργο του Sexton, δεν είναι αυτό που ο ίδιος θεωρεί μια από τις πιο πολεμικές διαστάσεις του εγχειρήματος, «δηλαδή, ότι η μαύρη ζωή δεν είναι κοινωνική, ή μάλλον ότι η μαύρη ζωή βιώνεται στον κοινωνικό θάνατο» (Sexton, 2011β, σελ. 28). Αυτό που ισχυρίζομαι είναι το εξής: ότι η μαύρη ζωή –η οποία μπορεί σίγουρα να ονομαστεί ζωή, όσο σίγουρα μπορεί η μαύρη σκέψη να ονομαστεί σκέψη– είναι απαραμείωτα κοινωνική· ότι, επιπλέον, η μαύρη ζωή βιώνεται στον πολιτικό θάνατο ή, αν προτιμάτε, βιώνεται στο νεκροταφείο του υποκειμένου από εκείνους που, στον βαθμό που δεν είναι υποκείμενα, δεν είναι επίσης, σε μια ατελείωτη (σε αντίθεση με την τελική) ανάλυση, «καθηλωμένοι στον θάνατο», όπως θα έλεγε ο Abdul JanMohamed (2005). Σε αυτό, ωστόσο, συμφωνώ επίσης με τον Sexton στον βαθμό που τείνω να αποκαλώ το νεκροταφείο αυτό «ο κόσμος» και να σκέφτομαι το νεκροταφείο αυτό ή την επιθυμία για αυτό ως παθογόνα. Εδώ, το ζήτημα έγκειται στη διαφορά μεταξύ του παθογόνου και του παθολογικού, μια διαφορά που αποκτά υπόσταση σε αυτό που θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ως οπτική, ή οπτική γωνία, του παθολογοανατόμου. Δεν νομίζω ότι ποτέ ισχυρίστηκα, ή ήθελα να ισχυριστώ, ότι ο αφρο-πεσιμισμός βλέπει τη μαυρότητα ως κάποιου είδους παθογόνο. Νομίζω ότι εγώ μάλλον το κάνω, ή τουλάχιστον ελπίζω ότι είναι παθογόνος, στον βαθμό που φέρω την ελπίδα ότι η μαυρότητα φέρει τη δυνατότητα ή είναι η δυνατότητα για το τέλος του κόσμου.

Το ερώτημα αναφορικά με την οπτική γωνία, ή την τοποθέτηση, του παθολογοανατόμου είναι σημαντικό αλλά εξίσου σημαντικό είναι και το ερώτημα σχετικά με αυτό που ο παθολογοανατόμος εξετάζει. Τι είναι ακριβώς το νοσηρό σώμα πάνω στο οποίο ο Fanon, ο παθολογοανατόμος, εκπαιδεύει το βλέμμα του; Ποιο είναι το αντικείμενο της «πλήρους λύσης» (Fanon, 2008, σελ. xiv); Και αν είναι πιο κατάλληλο, επειδή είναι πιο κυριολεκτικό, να μιλήσουμε για μια λύση του σύμπαντος, αντί του σώματος, πώς μπορούμε να σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στο υπερβατικό πλαίσιο και το σώμα, ή το μη σώμα, το οποίο καταλαμβάνει, ή εκδιώκεται από, τους περιορισμούς και τις δυνάμεις του προσανατολισμού; Αυτό που καταθέτω εδώ προς αποσαφήνιση της κατανόησης του Sexton για τη σχέση μου με τον αφρο-πεσιμισμό πηγάζει από το νόημα που δίνω σε μια κάποιου είδους διάνοιξη στην ορολογία του Orlando Patterson (1982) η οποία εμφανίζεται σε αυτό που θεωρώ πως είναι μια βαθιά αλλά παραγνωρισμένη οφειλή και εγγύτητά του με το έργο της Hannah Arendt, ιδιαίτερα με τη σημαντική για το τελευταίο διάκριση μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού. Ο «κοσμικός αφορισμός» που περιγράφει τη δουλεία για τον Patterson (1982, σελ. 5) κατανοείται ακριβέστερα ως ο ριζικός αποκλεισμός από μια πολιτική τάξη, κάτι που ισοδυναμεί, στη διατύπωση της Arendt, με οτιδήποτε βρίσκεται στην τάξη μιας ριζικής υποβάθμισης στο κοινωνικό. Το πρόβλημα σχετικά με τη δουλεία, για τον Patterson, είναι ότι συνιστά πολιτικό θάνατο, όχι κοινωνικό θάνατο· το πρόβλημα είναι ότι η δουλεία αποδίδει την παραδόξως ανιθαγενή ιδιότητα του απλώς, μόλις ζωντανού· περιγράφει το μη ανθρώπινο ως έναν αποστερημένο βίο. Το ζητούμενο είναι η ριζική επανεκτίμηση ή, ακόμα καλύτερα, η αν-εκτίμηση ή η αντι-εκτίμηση, η εξαγωγή από τις επιστήμες της αξίας (και από την ίδια την πιθανότητα αυτής της απαραιτήτως φανταστικής, αλλά υλικά βάρβαρης, τοποθέτησης που ο Wagner [2009, σελ. 1] αποκαλεί «να συμμετέχεις στην ανταλλαγή»). Μια τέτοια εξαγωγή θα γίνει, με τη σειρά της, η ίδια η ένδειξη και εγγραφή (αντί για απουσία ή εξάλειψη) της κοινωνικότητας μιας ζωής που, όντας δοσμένη από κοινού, αποκτά υπόσταση στην ανταλλαγή. Αυτό που προσπαθώ να κάνω, μέσω της ορολογικής αυτής διολίσθησης στον Patterson, είναι να λάβω υπόψη μια ριζική διάζευξη μεταξύ της κοινωνικότητας και του κρατικά εγκεκριμένου και κρατικά επιχορηγούμενου τρόμου μιας διυποκειμενικότητας γεμάτης εξουσία, μιας διυποκειμενικότητας η οποία είναι, ή θα μπορούσε να είναι, η δομική βάση για την πατερσονική επιφαινομενολογία του πνεύματος. Το να έχουμε τιμή (honor), κάτι που, απαραιτήτως, σημαίνει να είμαστε έντιμοι άνδρες, για τον Patterson σημαίνει ότι μπαίνουμε στη μάχη του διαρκούς εμφύλιου πολέμου της υπερβατικής υποκειμενικότητας. Η άρνηση της ένταξης που επιθυμεί ο Patterson σημαίνει ότι τελούμε ή επιτελούμε την αναγνώριση της συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας ως εχθρότητα, εχθροπραξία και πολιτικό σφαγείο. Σημαίνει, επιπλέον, ότι θα πρέπει να σκεφτούμε πως η σιωπηρή βία της πολιτικής φιλίας αποτελεί μια δυνατότητα για συστράτευση και συνασπισμό η οποία ενισχύεται από την ανείπωτη βία που ασκείται απέναντι σε ό,τι και όποιον ή όποια το πολιτικό αποκλείει. Οπότε, ναι, είμαι σε πλήρη συμφωνία με την αφρο-πεσιμιστική κατανόηση της μαυρότητας ως εξωτερικής της πολιτικής κοινωνίας και, επιπλέον, ως μη χαρτογραφήσιμης εντός του κοσμολογικού πλέγματος του υπερβατικού υποκειμένου. Ωστόσο, εγώ αντιλαμβάνομαι την πολιτική κοινωνία και τις συντεταγμένες της υπερβατικής αισθητικής –σύστοιχες καθώς είναι όχι με το αποτυχημένο αλλά αντιθέτως με το επιτυχημένο κράτος και τους αφηρημένους, ισοδύναμους πολίτες του– ως ένα θεμελιωδώς και ουσιωδώς αντικοινωνικό εκκολαπτήριο για μια απαραιτήτως νεκροπολιτική απομίμηση της ζωής. Αν λοιπόν οι αφρο-πεσιμιστές λένε ότι η κοινωνική ζωή δεν είναι η συνθήκη της μαύρης ζωής αλλά είναι, αντιθέτως, το πολιτικό πεδίο που την περιβάλλει, τότε αυτή είναι μια διατύπωση με την οποία θα συμφωνούσα. Ο κοινωνικός θάνατος δεν επιβάλλεται στη μαυρότητα από την τοποθέτηση ή τη θεσιακότητα του πολιτικού· αντιθέτως, είναι το πεδίο του πολιτικού, από το οποίο η μαυρότητα υποβιβάζεται στην υποτιθέμενα αδιαφοροποίητη μάζα ή μουτζούρα του κοινωνικού,  εκεί και αυτό που, σε κάθε περίπτωση, η μαυρότητα επιλέγει να παραμείνει.

Το ερώτημα αυτό της τοποθεσίας και της θέσης του κοινωνικού θανάτου είναι κρίσιμο, όπως έχει δείξει ο Sexton πολύ πιο σχολαστικά απ’ όσο θα μπορούσα εγώ να ελπίζω. Εγείρει ξανά την τεράστια εκείνη προβληματική του μέσα και του έξω η οποία ζωντανεύει τη σκέψη ήδη πριν από την αρχή της ως το ατελείωτο τέλος στο οποίο η σκέψη πάντα επιζητεί να επιστρέφει. Μια τέτοια δυνατότητα χαρτογράφησης του χωροχρόνου ή της κατάστασης του κοινωνικού θανάτου μάς βοηθάει, με τη σειρά της, να καταλάβουμε καλύτερα τις θεσιακότητες που θα μπορούσαμε να πούμε, μεταφορικά, ότι ενοικούν εκεί. Η μάζα αυτή κατανοείται ως αδιαφοροποίητη ακριβώς επειδή για τη φαντασιακή προοπτική του πολιτικού υποκειμένου –το οποίο είναι επίσης το υπερβατικό υποκείμενο της γνώσης, της αντίληψης, της ιδιοκτησίας και της αυτοκυριότητας– η διαφορά μπορεί να εκδηλωθεί μόνο ως μια διακριτή ατομικότητα που κάνει ή καταλαμβάνει μια τοποθέτηση. Από αυτή την τοποθέτηση, από την τεχνητή, επισήμως ανειλημμένη θέση, η μαυρότητα είναι ένα τίποτα, δηλαδή μια σχετική μηδενικότητα του αδύνατου, παθολογικού υποκειμένου και των συν αυτώ. Πιστεύω πως είναι αυτή η τοποθέτηση από την οποία ο αφρο-πεσιμισμός αναγνωρίζει και διατυπώνει την επιταγή να ενστερνιστούμε τη μηδενικότητα η οποία είναι, εξ ανάγκης, σχετική. Είναι αυτή η τοποθέτηση, που ο Wilderson ορίζει ακριβώς μέσω της αδυναμίας του να την κατοικήσει, από την οποία ο ίδιος ανακηρύσσει τον εαυτό του ως τίποτα, σε ένα επώδυνα και επίπονα λυρικό tour de force αυτοβιογραφικής γραφής, και ανακοινώνει την απόφασή του, την οποία σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί να πάρει, να παραμείνει ένα τίποτα, σε γενεαλογική και κοινωνιολογική απομόνωση ακόμα και από κάθε άλλο τίποτα.

Τώρα, απομένουν μόνο σιωπηλά θραύσματα σκορπισμένα στο πάτωμα όπως το παράπονο της Λίζας. Είμαι τίποτα, Ναΐμα, κι εσύ είσαι τίποτα: να η ανείπωτη απάντηση στην ερώτηση μέσα στην ερώτησή σου. Για αυτό δεν μπορούσα –δεν θα μπορούσα– να απαντήσω στην ερώτησή σου εκείνη τη νύχτα. Θα υπάρξω ποτέ ξανά εγώ με μια Μαύρη γυναίκα; Ήταν ειλικρινής, όχι κατηγορητική – το ξέρω. Και τίποτα δεν με τρομοκρατεί περισσότερο από μια τέτοια ερώτηση που ερωτάται με ειλικρίνεια. Είναι μια ερώτηση που φτάνει στην καρδιά της επιθυμίας, στην καρδιά της μαύρης δυνατότητάς μας να επιθυμούμε. Αν όμως αφαιρέσουμε τα ουσιαστικά που χρησιμοποίησες (ουσιαστικά της συνήθειας που μας βοηθούν να βγάλουμε τη μέρα), η ερώτησή σου προς εμένα θα ακουγόταν κάπως έτσι: Θα υπάρξει ποτέ ξανά το τίποτα με το τίποτα; (Wilderson, 2008, σελ. 265)

Όταν διαβάζουμε τη σφοδρότητα και την ένταση των λέξεων του Wilderson –την ανάληψη της δικής του μηδενικότητας και τις επιπτώσεις της μηδενικότητας αυτής στον αναγνώστη και στην αναγνώστριά του– κατακυριευόμαστε σχεδόν από την ανάγκη για κάποιου είδους καταφατική άρνηση της διατύπωσής του. Δεν είναι ότι θέλουμε να πούμε όχι, καθηγητά Wilderson, εσύ είσαι, ή εγώ είμαι, κάποιος ή κάποια· μάλλον θέλουμε να διεκδικήσουμε την παρουσία ενός κάτι ανάμεσα στην υποκειμενικότητα την οποία μας αρνούνται και αρνούμαστε και του τίποτα, ό,τι κι αν είναι αυτό. Αλλά είναι η ομορφιά του αφρο-πεσιμισμού –η φανταστική, πανηγυρική δύναμη η οποία διέπει τα έργα του Wilderson και του Sexton και την οποία, μελετώντας τα, αρχίζω να προσεγγίζω πιο προσεκτικά– που μας επιτρέπει και μας αναγκάζει να κινηθούμε πέρα από την αντιφατική παρόρμηση να καταφάσκουμε προς χάριν της άρνησης και να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε τι είναι το τίποτα, όχι από τη δική του τοποθέτηση ή από οποιαδήποτε τοποθέτηση αλλά από την απολυτότητα της παραγωγικής διασποράς ενός γενικού ανταγωνισμού τον οποίον η μαυρότητα κρατά και προστατεύει ως κριτικό εορτασμό και ως παραμορφωτική και αναμορφωτική διατήρηση. Αυτή είναι η κινητικότητα του τόπου, το δραπετεύον πεδίο της μη κατοχής, στο οποίο και από το οποίο ρωτάμε, παραοντολογικά, μέσα αλλά επίσης και ενάντια και κάτω από τους οντολογικούς όρους που έχουμε στη διάθεσή μας: Τι είναι μηδενικότητα; Τι είναι πραγματότητα (thingliness); Τι είναι μαυρότητα; Ποια είναι η σχέση μεταξύ της μαυρότητας, της πραγματότητας, της μηδενικότητας και των παραμορφωτικών/αναμορφωτικών λειτουργιών αυτού που ο Deleuze πιθανώς θα αποκαλούσε μια ζωή από κοινού; Πού στρεφόμαστε, με ποια μέσα ξεκινάμε για να μελετήσουμε τη μαυρότητα; Μπορεί να υπάρχει μια αισθητική κοινωνιολογία ή μια κοινωνική ποιητική της μηδενικότητας; Μπορούμε να κάνουμε μια ανατομία του πράγματος ή να παράγουμε μια θεωρία της οικουμενικής μηχανής; Ο σκοπός μας, ακόμα και μπροστά στις βάναυσα επιβαλλόμενες δυσκολίες της μαύρης ζωής, είναι αφορμή για γιορτή. Κι αυτό όχι επειδή η γιορτή υποτίθεται ότι μας κάνει να αισθανθούμε καλά ή να αισθανθούμε καλύτερα, αν και δεν θα υπήρχε τίποτα κακό σε αυτό. Αλλά επειδή η αφορμή για γιορτή φαίνεται τελικά πως είναι η συνθήκη δυνατότητας της μαύρης σκέψης, η οποία κινητοποιεί εκείνες τις μαύρες λειτουργίες που θα προκαλέσουν την απόλυτη ανατροπή, που θα σταματήσουν πλήρως αυτό το γαμημένο. Η γιορτή είναι η ουσία της μαύρης σκέψης, η ζωτικότητα των μαύρων λειτουργιών οι οποίες είναι, με μια πρώτη ματιά, η υποκοινή (undercommon),ii υπόγεια, υποβρύχια κοινωνικότητά μας.

Τελικά, παρότι η ζωή και η αισιοδοξία είναι οι όροι με τους οποίους μιλώ, συμφωνώ με τον Sexton –με την απειροελάχιστη, την πιο απροσμέτρητη αντιστροφή της έμφασης– ότι ο αφρο-πεσιμισμός και η μαύρη αισιοδοξία δεν είναι τίποτα άλλο παρά το ένα που είναι το άλλο. Εγώ θα συνεχίσω να προτιμώ τη μαύρη αισιοδοξία του έργου του όπως κι εκείνος, είμαι σίγουρος, θα συνεχίσει να προτιμά τον αφρο-πεσιμισμό του δικού μου. Πιστεύω πως ο ένας θα φτάσει να αρθρώνεται διαμέσου του άλλου στο πεδίο όπου το εκμηδενιστικό βλέμμα, ο παραγωγικός ήχος, το σχολαστικό άγγιγμα και αίσθημα, απαιτούν έναν αυτοσχεδιασμό της φιλίας με θέμα τη φιλία, μια κοινωνικότητα της φιλίας που θα είναι, ταυτόχρονα, εντός των τειχών και ευαγγελική. Θα προσπαθήσω να προσεγγίσω το πεδίο αυτό, τη διασταλτική του συγκέντρωση, μέσω του εκτενούς διαλογισμού των Don Cherry και Ed Blackwell (1982) πάνω στη μηδενικότητα· μέσω των σκέψεων του Fanon και του Peter Linebaugh για τη γλώσσα σε και ως οχηματικότητα (vehicularity)· μέσω των στοχασμών του Foucault για το πλοίο των τρελών και το ενδιαφέρον του Deleuze για το πλοίο ως εσωτερικό του εξωτερικού όταν και τα δύο επιδιώκονται επιμελώς από τις αχαρτογράφητες φωνές που κουβαλούμε· μέσω, ακόμα, του Λύσι και του Σωκράτη· αλλά επίσης, και από την πρώτη στιγμή, μέσω του Hawk [Coleman Hawkins] και του Newk [Sonny Rollins], απλώς φίλων, που ανταλλάσσουν μουσικές φράσεις. Ίσως απλώς να αυταπατώμαι, αλλά μια τέτοια πανηγυρική επιτέλεση της σκέψης, στη σκέψη, έχει να κάνει τόσο με την εξέγερση της εμμένειας όσο και με αυτό που ο Wagner (2009, σελ. 2) αποκαλεί «παρηγοριά της υπερβατικότητας». Αλλά, όπως είπα προηγουμένως, σκοπεύω να παραμείνω πιστός στη μαυρότητα, ακόμα και ως πραγματότητα, ακόμα και ως (απόλυτη) μηδενικότητα, ακόμα και ως φυλάκιση στο πέρασμα προς τον πιο ανοιχτό δρόμο όλων, ακόμα και –για να χρησιμοποιήσω και να κακομεταχειριστώ μια τρομακτικά όμορφη φράση του Wilderson (2010, σελ. xi)– ως φαντασία στο αμπάρι.

Mu Πρώτο Μέρος / Mu Δεύτερο Μέρος

Να μένω στο αμπάρι του πλοίου, παρά τις φαντασιώσεις μου για διαφυγή.
Frank B. Wilderson, Red, white, and black

Εκεί όπου βρισκόμασταν, παρ’ όλα

αυτά, δεν ήταν εκεί …

                                      Εκεί όπου
       βρισκόμασταν ήταν το αμπάρι ενός πλοίου στο οποίο
                                                                                   κρατούμασταν
        μέσα. Το μουλιασμένο ξύλο μάς διατηρούσε στην επιφάνεια… Δεν ήταν

   μετεωρισμός αυτό στο οποίο βρισκόμασταν, αν και

         μετεωριστήκαμε για να βρεθούμε εκεί. Εκεί όπου

    βρισκόμασταν ήταν αυτό που εννοούσαμε με το «mu».

Nathaniel Mackey, «On Antiphon Island –“mu” εικοστό όγδοο μέρος–»

Υπάρχουν διαφυγές φαντασίας στο αμπάρι του πλοίου: η συνηθισμένη φυγή/φούγκα και η δραπετεύουσα τρεχάλα του γλωσσικού εργαστηρίου, η βάναυσα πειραματική αίθουσα των μαύρων φωνογραφιών. Η παραοντολογική ολότητα βρίσκεται ακόμα υπό κατασκευή. Παρούσα και αναιρεμένη στην παρουσία, η μαυρότητα είναι ένα όργανο υπό κατασκευή. Quasi una fantasia στον παρα-νομικό ξαφνικό ελιγμό της, στη στραβοπιασμένη πλεξούδα της, η φαντασία δεν παράγει τίποτα άλλο παρά μια έκκεντρη αίσθηση στο αμπάρι. Θυμάστε τις μέρες της δουλείας; Δικαίως ο Mackey (2006, σελ. 65) λέει, «Ο κόσμος ήταν από εδώ και στο εξής,/ κάπου αλλού./ […] / με τίποτα/ εκεί όπου βρισκόμασταν/ δεν ήταν εκεί». Θυμάστε πού βρισκόμαστε; Με τίποτα εδώ όπου βρισκόμαστε δεν είναι εδώ. Εκεί όπου ήμασταν, εδώ όπου είμαστε, είναι αυτό που εννοούσαμε με το mu, το οποίο ευλόγως ο Wilderson (2010, σελ. xi) αποκαλεί το κενό της υποκειμενικότητάς μας, το οποίο εμείς επεκτείνουμε, σε συναίνεση πέρα από κάθε εθελουσιότητα, στην αποφυγή της υποκειμενικότητάς μας. Κι έτσι συμβαίνει να παραμένουμε στο αμπάρι, στο διάκενο, σαν να μπαίνουμε ξανά και ξανά στον θρυμματισμένο κόσμο, για να βρούμε τα ίχνη της οραματικής συντροφιάς και να ενωθούμε μαζί της. Αυτό το αντιστικτικό νησί, εκεί όπου έχουμε εγκαταλειφθεί ψάχνοντας την απόδραση,iii εκεί όπου ξεμένουμε σε ανιθαγενή κατάσταση ανάγκης, εκεί βρίσκεται η κινητή, διαρκής σπουδή μας, το λυμένο μας κελί και η κρατούμενη μετατόπισή μας, η πνευστή μας τοποθέτηση και το τραγουδημένο παρεκκλήσι μας. Μελετούμε τη θαλάσσια απόκλισή μας, σταλμένη από την προϊστορία της σε έναν ερχομό χωρίς άφιξη, ως μια ποιητική της παράδοσης, της αφύσικης διατύπωσης, στην οποία η σχέση μεταξύ αρθρώσεων και σάρκας είναι η πτυχωτή απόσταση μιας μουσικής στιγμής που είναι εμφατικά, ψηλαφητά ανεπαίσθητη και, συνεπώς, εξαντλεί την περιγραφή. Έχοντας αψηφήσει την υποβάθμιση, η στιγμή γίνεται μια θεωρία της στιγμής, του αισθήματος μιας παρουσίας που είναι ακατανόητη στον τρόπο με τον οποίον ακουμπά. Τέτοιες μουσικές στιγμές –της έλευσης, της γέννησης σε όλη τη φρικτή ομορφιά της, της αποξένωσης που πάντα και ήδη γεννιέται στην παρουσία και ως παρουσία, της αναστάτωσης στη διάρκεια της ίδιας της ιδέας της στιγμής– είναι σχολαστικές επιτελέσεις της θεωρίας της κοινωνικής ζωής εκείνων που βρέθηκαν στο πλοίο, εκφρασμένες με τον τρόμο της απόλαυσης και τις ατελείωτα πολλαπλασιαζόμενες πτυχές του. Αν χρησιμοποιήσετε τα αθεράπευτα ανακριβή εργαλεία της συμβατικής πλοήγησης, τις θανάσιμες μηχανές του υπολογισμού του στίγματος της διαφοράς, τα ναυτικά ρολόγια και τους πίνακες των καταραμένων διασφαλίσεων μπορεί να πέσετε πάνω σε μια τέτοια στιγμή στα δυόμιση περίπου λεπτά του «Mutron», ενός ντουέτου των Blackwell και Cherry που ηχογραφήθηκε το 1982. Θα καταλάβετε τη στιγμή από το πώς απαιτεί από εσάς να σκεφτείτε τη σχέση μεταξύ φαντασίας και μηδενικότητας: αυτό που λανθασμένα περνιέται για σιωπή γίνεται, άξαφνα, μετουσιωτικό.

Είναι τρομερό να μην προέρχεσαι από τίποτα παρά μόνο από τη θάλασσα, η οποία είναι ένα πουθενά, πλοηγήσιμο μόνο στη διαρκή αυτομετατόπισή του. Η απουσία στερεότητας μοιάζει να απαιτεί κάποια άλλη τελετή χαιρετισμού η οποία θα ηχήσει σε μια πιο ευγενή συχνότητα. Κάτι τέτοιο επιδεινώνεται από την παραδόπιστη άρνηση μιας γενικής αναγνώρισης του εγκλήματος, η οποία είναι, σε κάθε περίπτωση, αδύνατη, εγείροντας το ερώτημα σχετικά με το εάν ο μοναδικός τρόπος για να εξηγήσουμε επαρκώς τον τρόμο της δουλείας και τη βαρβαρότητα του δουλεμπόρου, ο μόνος τρόπος για να γίνουμε (με τα λόγια του Sexton) μάρτυρες αντί για θεατές, είναι να ξεκινήσουμε προϋποθέτοντας την απόλυτη υποβάθμιση του σκλαβωμένου. Δεν πρόκειται για παραπλανητικό ερώτημα· δεν είναι μόνο ρητορικό. Αν ο σκλάβος είναι, τελικά και επί της ουσίας, τίποτα, αυτό που μένει είναι η εξέταση μιας τέτοιας μηδενικότητας. Τι είναι η μηδενικότητα, δηλαδή η μαυρότητα του σκλάβου, η οποία δεν ανάγεται μόνο στα όσα του έχουν κάνει, αν και τα όσα έχουν κάνει είναι απαραμείωτα μέσα της; Είναι μια ερώτηση που αφορά την υποκοινή κληρονομιά ενός άλλου κόσμου, η οποία εμφανίζεται στη φαντασία στο αμπάρι, ως φαντασία στο αμπάρι. Εκείνοι που καλούνται στην ύπαρξη μέσω της επιθυμίας για ένα άλλο κάλεσμα εγκαταλείπουν το φανταστικό όταν κάνουν την επιλογή να αφήσουν πίσω τους το αμπάρι. Αντιστεκόμενοι σε μια τέτοια αναχώρηση εμείς εμμένουμε στην έλευση, στη βάναυση αλληλεπίδραση μεταξύ έλευσης και περίφραξης. Ο Marcus Rediker μάς προσφέρει μια σκηνή αυτής της αλληλεπίδρασης:

Ξανάρχισαν να κωπηλατούν και σύντομα ξεκίνησαν να τραγουδούν. Μετά από λίγο εκείνη άρχισε να ακούει, στην αρχή αμυδρά, μετά με αυξανόμενη καθαρότητα, άλλους ήχους –τα κύματα να χαστουκίζουν το κύτος του μεγάλου πλοίου, τα ξύλα του να τρίζουν. Ύστερα ήρθαν πνιχτά ουρλιαχτά σε μια παράξενη γλώσσα.

Το πλοίο γινόταν μεγαλύτερο και πιο τρομακτικό με κάθε αποφασιστική κίνηση των κουπιών. Οι μυρωδιές γίνονταν πιο έντονες και οι ήχοι πιο δυνατοί –κραυγές και θρήνοι από τη μια μεριά του πλοίου, ένα σιγανό, λυπητερό τραγούδισμα από την άλλη· ο άναρχος θόρυβος παιδιών κι από πίσω ένας ρυθμός από χέρια που χτυπούν ξύλο· κάποιες οριακά κατανοητές λέξεις μεταφέρονται με τον αέρα: κάποιος λέει menney ζητώντας χρήματα, κάποιος ζητά νερό, ένας άλλος ρίχνει μια κατάρα, απευθυνόμενος στα mayabeca, στα πνεύματα. Καθώς οι κωπηλάτες έστριβαν το σκάφος προς την πλευρά της, εκείνη είδε σκοτεινά πρόσωπα, πλαισιωμένα από μικρές τρύπες στο πλαϊνό του πλοίου μόλις πάνω από την επιφάνεια της θάλασσας, να κοιτάζουν επίμονα. Από πάνω της, δεκάδες μαύρες γυναίκες και παιδιά και μερικοί κοκκινοπρόσωποι άνδρες κοιτούσαν εξεταστικά προς την κουπαστή. Είχαν δει την απόπειρα απόδρασης στην αμμουδιά. Οι άνδρες είχαν ναυτικά ξίφη και γαύγιζαν διαταγές με απότομες, τραχιές φωνές. Είχε βρεθεί στο πλοίο των σκλάβων. (Rediker, 2007, σελ. 2).

Το όνομά της είναι Hortense. Το όνομά της είναι NourbeSe. Το όνομά της είναι Β. Ο μαύρος ψαλμός τον οποίον ακούει είναι παλιός και καινούργιος για εκείνη. Είναι αναγκυροβόλητη. Είναι αποεμφυλοποιημένη. Η μητέρα της έχει χαθεί. Η εξαντλημένη, εξαντλητική μητρότητα είναι η παιδαγωγική προσταγή της: «συναινώ να μην είμαι μια μοναδιαία ύπαρξη» (Glissant, 2011, σελ. 5).

Αυτό που απαιτείται είναι λίγη προσπάθεια να σκεφτούμε τη σχέση μεταξύ φαντασίας και μηδενικότητας: κενότητα, απ-αλλοτρίωσηiv στο αμπάρι· συναίνεση (να μην είμαι μια μοναδιαία ύπαρξη) στο· μια οικειότητα η οποία φαίνεται πιο εμφατικά, και ερωτικά, σε μια στιγμή αυτού που, ελλείψει καλύτερης λέξης, ονομάζουμε «σιωπή», μια υπο-ωκεάνια αίσθηση παράλειψης –μεταφερόμενη από ένα κοινό σωματίδιο σε διπλή έκταση– που κάνει τα σκάφη να υπερχειλίζουν ή να αναποδογυρίζουν. Οι χρονικές συντεταγμένες 2’29” και 2’30” σημειώνουν την ενδιαμεσότητα και την κινητή τοποθεσία του χρονικού διαστήματος, κι έτσι μπορούμε εμείς να σκεφτούμε πως ό,τι λανθασμένα εκλαμβάνεται ως σιωπή μπορεί επίσης να υπάρξει στη μηδενικότητα και ως μηδενικότητα στην πλήρη μετουσιακότητά της· όμως σημειώνουν επίσης τη συμπίεση και διασπορά, τη συμπύκνωση και εκτόπιση, της αιχμάλωτης διάρκειας, την πιο εμφατική επισήμανση της αρχής και του τέλους της, και, ιδιαιτέρα, τον συμπυκνωμένο αέρα της προώθησής της που εμφανίζεται σαν αναμονή, Erwartung, αμηχανία στην προσδοκία μας, στον αλλόκοτο, προβλεπτικό παλμό του Blackwell. Αυτή η στιγμή της μηδενικότητας. «Άστεγη κενότητα» (Mackey, 2001, σελ. 118), η καθομιλουμένη του μετοίκου, η πλούσια υλικότητα του κενού του αμπαριού, της φυλακής, τα περιεχόμενα του οποίου έχουν δραπετεύσει παραμένοντας, έχουν δραπετεύσει απομένοντας, ο κίνδυνος, το συμπλήρωμα, αναθηματικό και μη εκλεκτό. Ο Blackwell προσφέρει αυτό που κρατείται στο mu ως το μαύρο πράγμα που είναι αδύνατο να κατανοηθεί, το Cherry-πράγμα ως μια σειριακότητα ανοιγμάτων, μια αλυσίδα προθαλάμων, ένα είδος αγωγού υπερχείλισης, όπως ίσως θα έλεγε η Hortense Spillers.

Με ενδιαφέρει το mu στο «Mutron» –μέσω μιας προσέγγισης που περνάει από τον Rediker και περιγράφει την απόπειρα του Rediker να περιγράψει αυτό το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε γέννηση μέσα στον θάνατο, ή είσοδο στη γυμνή ζωή ή στην ακατέργαστη ζωή,v αλλά για το οποίο θα επιμείνω, όχι παρότι αλλά ακριβώς επειδή πρόκειται για την αιματοβαμμένη πύλη μέσα από την οποία εισέρχεται το ριζικά μη ανάλογο,vi ότι είναι η νοθευμένη εμμένεια του (μη) καταγωγικού ρεφραίν των υποκοινών– επειδή το καθήκον της συνεχούς παρακίνησης αυτής της ιπτάμενης, επαναλαμβανόμενης φαντασίας απαιτεί την κατοίκηση μιας αρχιτεκτονικής και της ακουστικής της, μια κατοίκηση που φαίνεται σαν να προσεγγίζει από τα έξω. Αυτό που απαιτείται, και παρατίθεται με τόση τρομακτική ομορφιά στο έργο των Wilderson και Sexton, απηχώντας εκείνο του Lewis Gordon, δεν είναι μόνο το να διαμένεις σε μια μη κατοικισιμότητα, σε μια εξάντληση που φαίνεται πάντοτε ήδη σαν να προαναγγέλλει τη μεταθανάτια ζωή, ως μια ζωή σε απολύτως κοντινή και αγεφύρωτη απόσταση από τον ζωντανό θάνατο της καθυπόταξης, αλλά επίσης απαιτείται να την ανακαλύψεις και να εισέλθεις σε αυτή. Ο Mackey, στο φανταστικό καψάλισμα και στο καμένο, παρακινημένο κρυφάκουσμα του προλόγου του στο Splay Anthem, υπογραμμίζει την προέλευση και τη σχέση μεταξύ των δύο σειριακών μισών του βιβλίου («Και για τα δύο η ώθηση δόθηκε από κομμάτια ηχογραφημένης μουσικής από τα οποία δανείζονται τον τίτλο τους, από το “Song of the Andoumboulou” των Dogon στη μια περίπτωση και από τους δίσκους του Don Cherry MuFirst Part και MuSecond Part στην άλλη» [Mackey, 2006, σελ. ix]) και μιλάει για το mu σε σχέση με κάτι περιστρεφόμενο, ή σπειροειδές, ή κουδουνιστό, αυτή η κυκλικότητα ή το ροντόvii που συνδέει την αρχή με το τέλος· ο θρήνος που συνοδεύει την είσοδο στην κοινωνικότητα και την αποπομπή από αυτή· που σε κάνει να αναρωτιέσαι αν η μουσική, που δεν είναι μόνο μουσική, επιστρατεύεται στην υπηρεσία μιας εκκεντρικότητας, μιας φυγόκεντρης δύναμης, τον υπαινιγμό της οποίας επίσης προσεγγίζει ο Mackey, μιας εκκεντρικότητας που επισημαίνει την εκστατική ύπαρξη της κοινωνικότητας πέρα από αρχές και τέλη, μέσα και σκοπούς. Συγχωρείστε αυτή τη μακριά σειρά από μακριά παραθέματα μέσα από εκείνον τον πρόλογο, από χωρία στα οποία παραμένω δέσμιος στον βαθμό που το εύρος της φωνηματικής, ιστορικής και παραγεωγραφικής αντήχησης στο mu με πηγαίνουν στο αλλού και στο άλλοτε στα οποία ήδη κατοικώ αλλά που θα πρέπει να συνεχίσω να μαθαίνω να επιθυμώ. Στην πραγματικότητα, αν με συγχωρήσετε, δεν θα υπάρχει ανάγκη να με ευχαριστήσετε.

Ο πολυοργανίστας Don Cherry, γνωστότερος ως τρομπετίστας, συμπεριλαμβάνει τη φωνή μεταξύ των οργάνων που χρησιμοποιεί στους δίσκους «Mu», και σε ένα κομμάτι, στο «Teo-Teo-Can», καταφεύγει σε μια ομιλία που μοιάζει με μωρουδίστικο γουργούρισμα, βγάζοντας ήχους που θα μπορούσαν να συνοδεύουν το γαργάλισμα στο πηγούνι ενός μωρού, αν δεν είχαν προέλθει από το ίδιο το μωρό. Θυμίζει το σχόλιο που είχε κάνει ο Amiri Baraka στο άκουσμα ενός σόλο του John Coltrane στο οποίο ο τελευταίος έπαιζε το βασικό θέμα του «Confirmation» ξανά και ξανά, καμιά εικοσαριά φορές: «σαν να βλέπεις έναν ενήλικα να μαθαίνει να μιλάει». Και στις δύο περιπτώσεις, όπως και στο ξέσπασμα της τρομπέτας των Dogon και στο πώς αυτό είναι τοποθετημένο στο «Song of the Andoumboulou: 58», βρισκόμαστε «πίσω/ σε/ κάποιο ξεκίνημα», κάποια ακρότητα μας φέρνει πίσω σε έναν αναζωογονητικό περιορισμό. Το σάλπισμα και το κλαψούρισμα της τρομπέτας από κέρατο αντιλόπης, το παιχνιδιάρικο κελάηδισμα του Cherry και η επαναλαμβανόμενη απορία του Trane είναι παραλλαγές στη μουσική ως γνωστική αναγγελία, αρχαία ρίμα, εκείνη του τέλους και της αρχής, γνωστική προφορά ή νότα που κόβει και από τις δύο όψεις.

Αλλά όχι μόνο η μουσική. To «mu» (σε εισαγωγικά για να υπογραμμιστούν τα όσα έχουν λεχθεί) είναι επίσης γλωσσικό και μορφοπλασματικό αποτέλεσμα και συν-αίσθημα,viii μύθος (myth) και στόμα (mouth) στην ελληνική μορφή muθος την οποία η Jane Harrison, όπως άρεσε στον Charles Olson να επισημαίνει, αποκαλεί «ανα-εκφώνημα ή προ-εκφώνημα, […] μια εστίαση στο συναίσθημα», εικάζοντας ότι ο πρώτος muθος ήταν «απλώς το επιφωνηματικό εκφώνημα mu». Το «mu» είναι επίσης γλωσσική και ερωτική σαγήνη, στόμα και μούσα, στόμα όχι μόνο ουσιαστικό αλλά εξίσου και ρήμα και μούσα, γλωσσική και φανταστική διαδικασία, παρότρυνση και διαδικασία. Υπόσχεται λεκτική και ρομαντική ενίσχυση, κλιμάκωση προς μια μεταβαλλόμενη κατάσταση, στιγμιαία αιχμαλωσία μεταφρασμένη σε μύθο. Προσφέρεται από έναν χρόνο αμνημόνευτο, προαιώνιο ευεργέτημα της ποίησης, θριαμβεύει στη δονκιχωτική επιμονή, στην προσαύξηση ή επιτρεπτικότητα που παρέχει η γλώσσα, υπόσχεση και αδυνατότητα που πλέκονται σε έναν μίτο (Anuncia/Nunca). Το «mu» μεταφέρει ένα μοτίβο ουτοπικού ρεμβασμού, ένα μοτίβο χαμένου εδάφους και ελεγειακής σαγήνης που θυμίζει την παρόμοια με την Ατλαντίδα ήπειρο Mu, για την οποία κάποιοι στα τέλη του δεκάτου ενάτου αιώνα και στις αρχές του εικοστού αιώνα θεωρούσαν ότι έχει υπάρξει κάποτε στον Ειρηνικό. Οι τόποι που κατονομάζονται στο τραγούδι του Αντουμπούλου, τόποι στους οποίους πάτησαν το πόδι τους οι πεθαμένοι ενόσω ήταν ζωντανοί μα και χαμένοι ή απομακρυσμένοι από τον θάνατο, θα μπορούσαν να ονομαστούν «Mu». Οποιοσδήποτε τόπος και χρόνος, οποιαδήποτε κατάσταση ή συνθήκη γίνεται αντικείμενο παθιασμένης αναπόλησης, θρηνωδίας ή ενθύμησης μπορεί να ονομαστεί «Mu». […]

Η σειριακή μορφή δανείζει τη θέση της στην αντουμπούλεια οριακότητα, στην πρόχειρη, ανασφαλή επέκταση που γνωρίζει ότι είναι. Προσωρινό, εξελισσόμενο, το σειριακό ποίημα κινείται ταυτόχρονα προς τα εμπρός και προς τα πίσω, ξανά και ξανά «πίσω/ σε/ κάποιο ξεκίνημα», ξανά και ξανά περιστρεφόμενο και αναδιπλούμενο, με τόση ανυποχωρητικότητα που θέτει το μπροστά και το πίσω υπό αμφισβήτηση και προτείνει ένα εκκεντρικό βήμα στο πλάι –ως εάν, οδηγούμενο στον περισπασμό από βραχυκυκλωματικές επιλογές, μπορεί να είναι ο εαυτός του μόνο πλάι στον εαυτό του. Κάπως έτσι, το «Mu» είναι επίσης Song of the Andoumboulou και το Song of the Andoumboulou είναι επίσης «Mu». Έρχονται στο νου οι τρελαμένες χήνες της H.D. να κάνουν κύκλους πάνω από το σημείο όπου κάποτε ήταν η Ατλαντίδα ή οι Εσπερίδες ή οι Νήσοι των Μακάρων, όπως έρχονται και τα περιστροφικά, σπειροειδή τρεξίματα του John Coltrane σαν να κινούνται γύρω από κάποια χαμένη ή τελευταία νότα, από κάποια χαμένη ή τελευταία ευχαρίστηση, ή να βρίσκονται στην καταδίωξή τους: μια εφαπτόμενη, οριακή κίνηση προς τα έξω (αλλοχρονική και αλλοκοσμική). Τα ring shoutix έρχονται επίσης στο νου, όπως και οι δακτύλιοι του Κρόνου, του πλανήτη που υιοθέτησε ο Sun Ra, ένα άλμπουμ του οποίου, το Atlantis, ανοίγει με ένα κομμάτι που λέγεται «Mu». (Mackey, 2006, σελ. ix-xii)

Τώρα θα ήθελα να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τη σχέση μεταξύ της διαλεκτικής της αιχμάλωτης φαντασίας του Mackey και εκείνης του Wilderson. Το κειμενικό ύφος του Wilderson είναι πιο ευθέως φιλοσοφικό και, συνεπώς, τα δικά μας ύφη ίσως θα πρέπει να μετακινηθούν αναλόγως. Η είσοδος στη φιλοσοφία του υποκειμένου είναι επίσης παρακινδυνευμένη, αλλά φαίνεται ότι η αργοπορία μας κάνει έναν τέτοιο κίνδυνο απαραίτητο αν ο σκοπός είναι να προσεγγίσουμε το πλοίο και το αμπάρι του. Ο Wilderson γράφει:

Για να το θέσουμε ωμά, οι δημιουργικές εργασίες του κινηματογράφου, της πολιτικής δράσης και των πολιτισμικών σπουδών έχουν όλες πληγεί από την ίδια θεωρητική αφασία. Έχουν μείνει άφωνες μπροστά στην αδικαιολόγητη βία.

Η θεωρητική αυτή αφασία είναι συμπτωματική ενός αποδυναμωμένου συνόλου ερωτήσεων σχετικών με την πολιτική οντολογία. Στην καρδιά της βρίσκονται δύο επίπεδα δημιουργικής εργασίας. Το πρώτο επίπεδο είναι εκείνο της περιγραφής, η ρητορική εργασία που έχει σκοπό να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίον οι σχέσεις εξουσίας ονοματίζονται, κατηγοριοποιούνται και διερευνώνται. Το δεύτερο επίπεδο μπορεί να χαρακτηριστεί ως προτροπή, και αφορά τη ρητορική εργασία που βασίζεται στην ιδέα ότι όλοι και όλες μπορούν να χειραφετηθούν μέσω κάποιας μορφής λογοθετικής, ή συμβολικής, παρέμβασης.

Ωστόσο, η χειραφέτηση μέσω κάποιας μορφής λογοθετικής ή συμβολικής παρέμβασης είναι ανεπαρκής μπροστά σε μια θέση υποκειμένου που δεν είναι μια θέση υποκειμένου –αυτό που ο Marx ονομάζει «ομιλούν εργαλείο» ή αυτό που ο Ronald Judy αποκαλεί «απαγόρευση εναντίον της υποκειμενικότητας». Με άλλα λόγια, οι Μαύροι έχουν αισθητηριακή ικανότητα αλλά καθόλου σχεσιακή ικανότητα. Ως συσσωρευμένα και ανταλλάξιμα αντικείμενα, αντί για εκμεταλλεύσιμα και αλλοτριωμένα υποκείμενα, ο Μαύροι είναι ιδιαίτερα ευάλωτοι στα καπρίτσια του κόσμου και το ίδιο είναι και η πολιτισμική τους «παραγωγή». Τι συμβαίνει –τι διακυβεύεται– όταν ο κόσμος μπορεί αυθαίρετα να αντιμεταθέτει τις πολιτισμικές χειρονομίες κάποιων, το περιεχόμενο της συμβολικής τους παρέμβασης, σε ένα άλλο εγκόσμιο αγαθό, σε ένα εμπόρευμα του στιλ; (Wilderson, 2010, σελ. 56).

Για να το θέσουμε ωμά, οι δημιουργικές εργασίες του κινηματογράφου, της πολιτικής δράσης και των πολιτισμικών σπουδών έχουν όλες πληγεί από την ίδια θεωρητική αφασία. Έχουν μείνει άφωνες μπροστά στην αδικαιολόγητη βία.

Η θεωρητική αυτή αφασία είναι συμπτωματική ενός αποδυναμωμένου συνόλου ερωτήσεων σχετικών με την πολιτική οντολογία. Στην καρδιά της βρίσκονται δύο επίπεδα δημιουργικής εργασίας. Το πρώτο επίπεδο είναι εκείνο της περιγραφής, η ρητορική εργασία που έχει σκοπό να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίον οι σχέσεις εξουσίας ονοματίζονται, κατηγοριοποιούνται και διερευνώνται. Το δεύτερο επίπεδο μπορεί να χαρακτηριστεί ως προτροπή, και αφορά τη ρητορική εργασία που βασίζεται στην ιδέα ότι όλοι και όλες μπορούν να χειραφετηθούν μέσω κάποιας μορφής λογοθετικής, ή συμβολικής, παρέμβασης.

Ωστόσο, η χειραφέτηση μέσω κάποιας μορφής λογοθετικής ή συμβολικής παρέμβασης είναι ανεπαρκής μπροστά σε μια θέση υποκειμένου που δεν είναι μια θέση υποκειμένου –αυτό που ο Marx ονομάζει «ομιλούν εργαλείο» ή αυτό που ο Ronald Judy αποκαλεί «απαγόρευση εναντίον της υποκειμενικότητας». Με άλλα λόγια, οι Μαύροι έχουν αισθητηριακή ικανότητα αλλά καθόλου σχεσιακή ικανότητα. Ως συσσωρευμένα και ανταλλάξιμα αντικείμενα, αντί για εκμεταλλεύσιμα και αλλοτριωμένα υποκείμενα, ο Μαύροι είναι ιδιαίτερα ευάλωτοι στα καπρίτσια του κόσμου και το ίδιο είναι και η πολιτισμική τους «παραγωγή». Τι συμβαίνει –τι διακυβεύεται– όταν ο κόσμος μπορεί αυθαίρετα να αντιμεταθέτει τις πολιτισμικές χειρονομίες κάποιων, το περιεχόμενο της συμβολικής τους παρέμβασης, σε ένα άλλο εγκόσμιο αγαθό, σε ένα εμπόρευμα του στιλ; (Wilderson, 2010, σελ. 56).

Συνεχίζει:

Οι αφρο-πεσιμιστές είναι θεωρητικοί της μαύρης θεσιακότητας που συμμερίζονται την επιμονή του Fanon ότι, παρότι οι Μαύροι είναι […] αισθητηριακά όντα, η δομή του σημασιολογικού πεδίου ολόκληρου του κόσμου […] έχει συρραφτεί από την αντι-μαύρη αλληλεγγύη. […] Ο αφρο-πεσιμισμός εξερευνά το νόημα της μαυρότητας χωρίς να τη θεωρεί –σε πρώτη φάση– μια ποικιλοτρόπως και υποσυνειδήτως εγκαλούμενη ταυτότητα ή έναν συνειδητό φορέα κοινωνικής δράσης, αλλά μια δομική θέση μη επικοινωνησιμότητας έναντι όλων των άλλων θέσεων· ένα τέτοιο νόημα είναι μη επικοινωνήσιμο επειδή, ξανά, ως θέση, η μαυρότητα εγγράφεται σε τροπικότητες συσσώρευσης και ανταλλαξιμότητας, όχι εκμετάλλευσης και αλλοτρίωσης. (σελ. 58-59)

Ένα συγκεκριμένο είδος κοινωνιολογικής επιθυμίας αναγγέλλεται σε αυτό το εκφώνημα, απηχώντας όχι μόνο τον Fanon, όχι μόνο τον Patterson, αλλά επίσης και ένα προβλεπτικό αντιεκφώνημα στον Du Bois. Ποια είναι η μεθοδολογική μας συμπεριφορά μπροστά στο ερώτημα που αφορά το παράξενο νόημα του να είσαι μαύρος ή μαύρη όταν η οντολογική τοποθέτηση βρίσκεται ήδη σε μια κάποιου είδους απαγόρευση αναφορικά με μια τέτοια ύπαρξη; Μια κοινωνιολογία των σχέσεων που με κάποιο τρόπο θα μπορέσει να μιλήσει για το ριζικά μη σχεσιακό –αλλά κι αυτό μόνο στον βαθμό που η σχεσιακότητα κατανοείται ως μια έκφραση της εξουσίας, δομημένη από ό,τι θεωρείται δεδομένο σε μια υπερβατική υποκειμενικότητα την οποία οι μαύροι δεν μπορούν να έχουν αλλά από την οποία μπορούν να κατέχονται· μια δομική θέση την οποία δεν μπορούν να αναλάβουν αλλά από την οποία μπορούν να καταλαμβάνονται. Ό,τι θεωρείται δεδομένο και ουσιώδες στην υπερβατική υποκειμενικότητα εξασφαλίζεται από μια σχετική μηδενικότητα. Σε μια σχεσιακότητα που μπορεί να εκδηλωθεί μόνο ως μια γενική απουσία σχέσεων, μέσω μιας θεωρητικά θεμελιωμένης μη επικοινωνησιμότητας η οποία έχει, καθαυτή, γίνει με κάποιον τρόπο αντικείμενο σκέψης μέσω μιας αλλόκοτης δράσης από απόσταση (Πώς αλλιώς θα μπορούσαμε να καταλάβουμε μια τέτοια μη επικοινωνησιμότητα; Πώς αλλιώς θα μπορούσε αυτή να εμφανιστεί ως η μη σχεσιακότητα που δομεί το σύνολο της σχεσιακότητας;).

Εντός αυτού του πλαισίου, η μαυρότητα και η αντιμαυρότητα παραμένουν σε μια βάναυσα αντικοινωνική δομική αλληλοϋποστήριξη όπως τα υποστυλώματα της απούσας γέφυρας της χαμένης επιθυμίας πάνω από την οποία ρέει το εμπόριο και κάτω από την οποία ρέει το θαλάσσιο ρεύμα, η διακινητική λειτουργία κι η ενέργεια του αποκλεισμού και της ενσωμάτωσης, το οποίο χαρακτηρίζει τον πολιτικό κόσμο. Μπορεί να φανεί παράδοξο, αλλά η γέφυρα μεταξύ μαυρότητας και αντιμαυρότητας είναι «το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της Μαύρης ύπαρξης και της Ανθρώπινης ζωής (Wilderson, 2010, σελ. 57). Αυτό που μένει είναι η αναγκαιότητα για μια απόπειρα να καταχωρήσουμε τη μαύρη ύπαρξη με μέσα που ο Chandler (2007, σελ. 41) θα αποκαλούσε παραοντολογικά, αντί για πολιτικο-οντολογικά. Μπορούμε να πούμε ότι η σχετική μηδενικότητα της μαύρης ζωής, η οποία εμφανίζεται για την πολιτική οντολογία ως σχέση της μη σχέσης ή ως αντισχέση ακριβώς στην αδυνατότητα της πολιτικής διυποκειμενικότητας, συσκοτίζει και ταυτόχρονα υποδεικνύει την κοινωνική ζωντάνια που υπάρχει κάτω από τη γέφυρα, εκεί όπου οι α/δυνατότητες της πολιτικής διυποκειμενικότητας εξαντλούνται. Η πολιτική οντολογία οπισθοχωρεί και απομακρύνεται από την πειραματική κατηφόρα την οποία ο Fanon και ο Du Bois μπόρεσαν τουλάχιστον να φωτίσουν, διαμορφώνοντας ο καθένας με τον τρόπο του ένα κοινωνιολογικό μονοπάτι που κινήθηκε ενάντια στην περιοριστική δύναμη, αλλά μέσα στα οντολογικά ίχνη του θετικισμού, από τη μια πλευρά, και της φαινομενολογίας, από την άλλη, καθώς και τα δύο, θετικισμός και φαινομενολογία, θα λειτουργούσαν ως βάση για μια θεωρία σχέσεων που θα παρουσίαζε τη μηδενικότητα της μαυρότητας στην (αρνητική) σχέση της με το περιεχόμενο της υποκειμενικότητας ως μη μαυρότητας (που αναπαρίσταται στην αντιμαυρότητα). Από τη μια πλευρά, η μαυρότητα και η οντολογία δεν είναι διαθέσιμες η μία για την άλλη· από την άλλη, η μαυρότητα πρέπει να απελευθερωθεί από την οντολογική προσδοκία, πρέπει να αρνηθεί την υποταγή της στις κυρώσεις που η οντολογία επιβάλλει στην ίδια την ιδέα της μαύρης υποκειμενικότητας. Μια τέτοια αναγκαιότητα δεν είναι κάτι που βρίσκεται μπροστά μας, κάτι που η μαυρότητα επιδιώκει· είναι η εργασία, η οποία δεν θα πρέπει να παρερμηνευτεί ως σισύφεια, που η μαυρότητα σειριακά εκτελεί. Η παραοντολογική διάκριση μεταξύ της μαυρότητας και των μαύρων δεν μας επιτρέπει πλέον να γοητευόμαστε από την ιδέα ότι η μαυρότητα είναι μια περιουσία που ανήκει στους μαύρους (τοποθετώντας έτσι ορισμένες διατυπώσεις σχετικά με τη μη-σχεσιακότητα και τη μη-επικοινωνησιμότητα σε διαφορετικές βάσεις και υπό μια κάποια πίεση), αλλά μας επιτρέπει τελικά να αποσπάσουμε τη μαυρότητα από το ερώτημα περί του (νοήματος του) είναι. Η απειροελάχιστη διαφορά μεταξύ πεσιμισμού και αισιοδοξίας δεν βρίσκεται στην πίστη ή τη δυσπιστία σχετικά με την περιγραφή των σχέσεων εξουσίας ή των εγχειρημάτων χειραφέτησης· η διαφορά υπάρχει στον χώρο ανάμεσα σε μια διεκδίκηση της σχετικής μηδενικότητας της μαυρότητας και των μαύρων ανθρώπων ενώπιον (κυριολεκτικά) μιας ουσιώδους (αντι-μαύρης) υποκειμενικότητας και σε μια ενοίκηση της παραθεσιακότητας (appositionality), των εσωτερικών κοινωνικών της σχέσεων, οι οποίες παραμένουν αδόμητες από τα πρωτόκολλα της υποκειμενικότητας στον βαθμό που το mu –το οποίο έχει μεταφραστεί ποικιλοτρόπως: από την ιαπωνική μετάφραση του κινεζικού wu ως όχι, δεν, μηδέν, μη είναι, κενότητα, μηδενικότητα, τίποτα, μη πράγμα, το οποίο όμως φέρει επίσης το σημασιολογικό ίχνος του χορού, συνεπώς του μέτρου που δίνεται από την απόσταση περπατώ/πέφτω, αυτή τη διατήρηση της ασυμμετρίας, την παραθεσιακή κινητικότητα της διαφοράς– εκφράζει επίσης μια απόλυτη μηδενικότητα της οποίας το αντισχετικό και αντιθετικό φιλοσοφικό περιεχόμενο προσεγγίζεται μέσω της επισήμανσης από τον Κιτάρο Νίσιντα Nishida Kitarō των συγγενειών μεταξύ δομών και συν-αισθημάτων του μυστικισμού που υποστηρίζουν και αναταράσσουν τη μεταφυσική στην «Ανατολή» και τη «Δύση». Πράγματι, το περιεχόμενο που προσεγγίζεται είναι, το ίδιο, μια προσέγγιση, και για τον απόλυτο αρχάριο, ο οποίος είναι ταυτόχρονα προσκυνητής και μετανοημένος, το mu σηματοδοτεί αυτό που επισημαίνεται πιο εμφατικά και λυρικά στη φράση του Édouard Glissant «συναινώ να μην είμαι μια μοναδιαία ύπαρξη» και δείχνεται με τις χειρονομίες του Wilderson και του Mackey προς τη «φαντασία στο αμπάρι», τη ριζική εκείνη αναστάτωση η οποία είναι το πού και το τι είμαστε. Η αναστάτωση είναι η εκτόπιση της κυριαρχίας μέσω της μύησης, ώστε αυτό που βρίσκεται υπό διερώτηση –εδώ, σε εκτόπιση– να είναι μια συγκεκριμένη μαύρη ανικανότητα να επιθυμούμε την κυριαρχία και την οντολογική σχεσιακότητα, είτε αυτές αναδιατάσσονται με τους όρους και τις μορφές της ηθικής του Lévinas ή της πολιτικής της Arendt, της αντίστασης του Fanon ή της δοκιμασίας τιμής στον Patterson.

Απενεργοποιημένη από ή μέσα σε μια τέτοια ανικανότητα, η φιλοσοφία του Νίσιντα αναδιπλώνει την κυριαρχία μέσα στην καθυστέρηση που πάντα της προσέδινε σημασία, βάζοντάς τη σε αναμονή (on hold) αλλά όχι στο αμπάρι (in the hold), όπου το να βρίσκεσαι σε αναμονή σημαίνει να έχεις αφοσιωθεί σε κάποιου είδους προετοιμασία, σε μια σύναξη του εαυτού για τον εαυτό στην οποία η άρνηση θεωρητικά προάγει την πραγματική ανάδυση σε «μια αυτοδιάθεση εκείνου του συγκεκριμένου τόπου της αντιφατικής ταυτότητας της αντικειμενικότητας και υποκειμενικότητας» (Nishida, 1987, σελ. 96). Αυτό που αποκαλώ, εδώ, καθυστέρηση κατανοείται από τον Νίσιντα ως «η στιγμή [που] μπορεί να θεωρηθεί αιώνια … [στην οποία] τα συνειδητώς ενεργά άτομα συναντούμε το απόλυτο στην αντίστροφη πολικότητά του, στο είδωλο του καθρέφτη του, σε κάθε βήμα της ζωής μας» (σελ. 96). Απηχώντας μια παραδοσιακή βουδιστική διδασκαλία, η οποία αξιώνει τον μη εαυτό ακόμη και ενάντια σε ό,τι θεωρεί ανόητες διακηρύξεις της μη ύπαρξης του εαυτού, o Νίσιντα ξαναστήνει ένα τυπικό οντοθεολογικό σκηνικό στο οποίο η κυριαρχία –είτε στη μορφή του συνειδητώς ενεργού ατόμου είτε σ’ εκείνον τον αφηρημένο και ισότιμο διασκορπισμό του ατόμου στο έθνος, στην «κατοπτρική εικόνα της Αγνής Γης σε αυτόν τον κόσμο» (σελ. 123)– παίρνει και κρατά τον χωροχρόνο, το παραδόξως υπερβατικό έδαφος, της καθημερινής μη πραγματικότητας του «αληθινού κόσμου», εκεί όπου το ατελείωτο σόου του κυριάρχου κουβαλά ένα βάναυσα υλικό βάρος. Αυτό που μένει να δούμε είναι τι μπορεί να συνεισφέρει η (σκέψη και μελέτη για τη) μαυρότητα στη σχέση μεταξύ του αν/αληθούς κόσμου και των άλλων του. Κι αν η μαυρότητα είναι η άρνηση να υποκύψουμε στην κυριαρχία, άρνηση που εκφέρεται με την αποχώρηση από την αιώνια καθυστέρηση της κυριαρχίας; Κι αν ο προπαρασκευαστικός προθάλαμος του Νίσιντα για μια γενική και άπειρη αυτοδιάθεση είναι διάτρητος, αντί για δομικά υποβοηθούμενος, από τον (ίδιο τον υπαινιγμό για έναν) μη τόπο ο οποίος στον Νίσιντα είναι αντιθετικός της αυτοδιάθεσης; Όταν ο Νίσιντα ισχυρίζεται ότι «ο ανθρώπινος, συνειδητά ενεργός βουλησιαρχικός κόσμος κάνει την εμφάνισή του από τη θέση της παράδοξης λογικής των κειμένων για το Prajnaparamita Sutra», απ’ όπου μας προσφέρεται η φράση «Μην Έχοντας Τόπο να διαμείνει, αυτός ο Νους αναδύεται», θέλει να διεκδικήσει τη νομιμοποίηση μιας ιδέας ή εικόνας του όλου που παίρνει «τη μορφή της αντιφατικής ταυτότητας του συνειδητά ενεργού εαυτού και του κόσμου, του βουλητικού ατόμου και του απολύτου» (σελ. 95-96). Κι αν η (σκέψη και μελέτη για τη) μαυρότητα είναι η ενοίκηση του αμπαριού που διαταράσσει το όλον στο οποίο το απόλυτο, ή η απόλυτη μηδενικότητα, δομείται από τη σχέση του με τον σχετικό του άλλο; Κι αν το τίποτα που τίθεται εδώ σε διερώτηση κινείται προς την άλλη πλευρά της άρνησης, στην «αληθινή παρουσία» της μαυρότητας, σε ή ως μια διαφορετική ιδέα συνολικά για τη μηδενικότητα η οποία δίνεται σε και ως και για πράγματα;

Τόσο σε πείσμα όσο και στο πνεύμα της άρνησης του Fanon αναφορικά με την κατάσταση της σχετικής μηδενικότητας, την οποία βρίσκει σε ό,τι θεωρεί πως είναι μια κατασκευή του μαύρου από τον λευκό, οι μαύρες σπουδές σημαίνουν εναρμόνιση με και προς τη μαυρότητα ως τον τόπο στον οποίο συγκλίνουν από τη μια κάτι συναφές με την απόλυτη μηδενικότητα που αναλύει ο Νίσιντα και από την άλλη μια ριζική εμμένεια των πραγμάτων η οποία δεν αποκηρύσσεται τόσο όσο διαφεύγει της φαντασίας της ίδιας αυτής ανάλυσης. Με αυτό εννοώ πως ό,τι επιμένει να διαφεύγει από τη φαντασία του Νίσιντα –όχι απλώς η ριζική πραγματότητα αλλά η σύγκλισή της με τη μηδενικότητα– έχει, παρόλα αυτά, ανοιχτεί για εμάς στη σκέψη του και από τη σκέψη του. Ο Nishida μας βοηθάει να προετοιμαστούμε για να αναλογιστούμε, ακόμα και στην εθνικιστική παρέκβαση της δικής του εμπλοκής με την καρδιά μιας διδασκαλίας που δεν έχει κέντρο, ότι η μαυρότητα είναι ο τόπος που δεν έχει τόπο. «Μην έχοντας τόπο να διαμείνει, αυτός ο Νους [του Μικρού Νέγρου Χαλυβεργάτη] αναδύεται».1 Τα πράγματα είναι μέσα σε έναν κόσμο χωρίς να έχουν κόσμο, χωρίς να έχουν τόπο, αλλά είναι ακριβώς τόσο η ιδιαιτερότητα του να μην έχουν ούτε κόσμο ούτε τόπο όσο και η γενικότητα του μη έχειν αυτά που εξερευνούμε σε ένα πλέγμα ανοιχτότητας και περιορισμού, εγκλεισμού και διαφυγών. Μην έχοντας τόπο να διαμείνουν, στον ριζικά απ-αλλοτριωτικό μη τόπο του αμπαριού, στο «Mutron», οι Cherry και Blackwell αγγίζουν την οικειότητα αγγίζοντας τους τοίχους. Στο διάκενο αυτό, η αρχιτεκτονική πρόθεση του αμπαριού ως κυρίαρχη έκφραση και ανάκτηση καταλύεται. Νιώστε την πλήρη λύση του νοσηρού αυτού σώματος/σύμπαντος. Το άγγιγμα δεν είναι εκεί όπου η υποκειμενικότητα και η αντικειμενικότητα ενώνονται σε κάποιου είδους αυτοδιαθεσιακή διαλεκτική πραγματικότητα· πέρα από αυτό, στο αμπάρι, στο basho (στον τόπο της μηδενικότητας, σε αυτή την υπόγεια, υποκοινή εσοχή), εκεί βρίσκεται η κοινωνική ζωή των μαύρων πραγμάτων, η οποία υπερβαίνει την κατανόηση. Στο αμπάρι, μαυρότητα και φαντασία, σε και ως συναίνεση να μην είναι μια μοναδιαία ύπαρξη, είναι (περισσότερο και λιγότερο από) ένα.

Έχουμε προετοιμαστεί για αυτή την παραγωγική ανικανότητα από το έργο του Wilderson, στο οποίο εκείνο που διακρίνει τον κυρίαρχο, τον έποικο, ακόμα και τον άγριο από τον σκλάβο είναι ακριβώς το ότι μοιράζονται «μια ικανότητα για χωροχρονική συνοχή. Σε κάθε επίπεδο –στην ψυχή, στο σώμα, στην ομάδα, στη γη, και στο σύμπαν– μπορούν να εξασκήσουν τη χαρτογραφία και, παρότι σε κάθε επίπεδο οι χάρτες τους είναι ριζικά ασύμβατοι, η “χαρτογραφικότητα” του καθενός δεν τίθεται ποτέ υπό αίρεση. Η ικανότητα αυτή για χαρτογραφική συνοχή είναι το πράγμα καθεαυτό, εκείνο που εξασφαλίζει την υποκειμενικότητα τόσο για τον Έποικο όσο και για τον “Άγριο” και τους συναρθρώνει μέσα σε ένα δίκτυο συνδέσεων, μεταφορών και εκτοπίσεων» (Wilderson, 2010, σελ. 181). Αν απουσιάζει η «χαρτογραφική συνοχή [που] είναι το πράγμα καθαυτό», θα πρέπει να ενδιαφερθούμε για πράγματα, για μια συγκεκριμένη σχέση μεταξύ πραγματότητας και μηδενικότητας και μαυρότητας η οποία εκδηλώνεται –έξω από και ενάντια στην ίδια την ιδέα της αυτοδιάθεσης– στην αχαρτογράφητη και μη χαρτογραφήσιμη εμμένεια της υποκοινής κοινωνικότητας. Αυτή είναι η φαντασία στο αμπάρι, και η πρόσβαση του Wilderson σε αυτή βρίσκεται στη γνώση ότι δεν μπορεί να έχει τίποτα και στη συγκεκριμένη αδυνατότητα μιας κάποιας επιθυμίας που μια τέτοια γνώση καταχωρεί. Μένει σε μας να συγκροτήσουμε ένα ακριβές νόημα σχετικά με το τι είναι το τίποτα και τι αυτό διαμορφώνει στην εξάντληση του σπιτιού, της διυποκειμενικότητας, και αυτού που ο Sexton αποκαλεί «οντολογική έκταση [ontological reach]» (Sexton, 2011α). Η αλήθεια της διατύπωσης ότι οι μαύροι δεν μπορούν να είναι μαζί ή σε σχέση με τους δικούς τους βρίσκεται στην ορολογική της αποτυχία. Ζητούμενο είναι το πώς μπορούμε να αυτοσχεδιάσουμε την κατάβαση από αυτό που γίνεται αντιληπτό ως αποτυχία να είμαστε μαζί σε εκείνη τη μη χαρτογραφήσιμη ζώνη της παραοντολογικής συναίνεσης. Η υπόσχεση ενός άλλου κόσμου, ή του τέλους αυτού, δίνεται στη γενική κριτική του κόσμου. Στο μεταξύ, αυτό που μένει να κατοικηθεί είναι το ίδιο το τίποτα στην πληρότητά του, το οποίο, στην απουσία της διυποκειμενικής σχεσιακότητας, γίνεται η τέλεια φαντασίωση ή, ακριβέστερα, δίνεται σε μια περιπλοκή της φούγκας και της αντίστιξης την οποία μπορούμε τώρα να ονομάσουμε, μέσω του Mackey και του Wilderson, φαντασία στο αμπάρι, εκεί όπου η αλληλεπίδραση της μαυρότητας και της μηδενικότητας αναπαρίσταται σε ένα συνεχιζόμενο δράμα καταναγκασμού και εισόδου.

Στην παράδοση της βουδιστικής διδασκαλίας που πηγαίνει πίσω στο άνοιγμα της Πύλης δίχως θύρα (The Gateless Gate), μια συγκέντρωση κοάν του δέκατου τρίτου αιώνα (δηλαδή περιπτωσιολογικών μελετών που παίρνουν τη μορφή ιστοριών, διαλόγων ή/και ερωτήσεων με στόχο να επιφέρουν στους μυημένους τη διττή ένταση αμφιβολίας και συγκέντρωσης), το δράμα αυτό εμφανίζεται ως ένα αποδομητικό και αποδομημένο ερώτημα, όπως εξηγείται σε τυπικές παρουσιάσεις και ερμηνείες του «Σκύλου του Τζοσού». Το κοάν αναφέρει: «Ένας μοναχός ρώτησε με κάθε ειλικρίνεια τον [δάσκαλο του Ζεν] Τζοσού, “Μπορεί ένας σκύλος να έχει τη φύση του Βούδα ή όχι;” και ο Τζοσού απάντησε, “Mu!”» (Yamada, 2004, σελ. 11). Ακόμα κι αν λάβουμε υπόψη τις προειδοποιήσεις του Steven Heine (2012) σχετικά με την ορθότητα των ερμηνειών και των όσων παραδοσιακά αποδίδονται στο κοάν Mu –κάτι που μας αναγκάζει να σκεφτούμε τόσο το ότι δεν ήταν ο Τζοσού που απάντησε στην ερώτηση ή ότι αυτό που απάντησε ο Τζοσού ήταν το αντίθετο του mu όσο και το ότι, συνεπώς, ο αρνητικός δρόμος που θεωρείται πως άνοιξε από αυτή την απάντηση θα πρέπει τώρα να κλείσει– μας απομένει μια οντοθεολογική δυνατότητα την οποία η μαυρότητα μπορεί κάλλιστα να εξαντλήσει. Υπάρχει μια παραθεσιακή απάντηση, για την οποία δεν μπορούμε να ισχυριστούμε πειστικά ότι έχει προέλθει από τη φαντασματική αυτή αναζήτηση, μια απάντηση που επιμένει σε και ως μια ηχοεπιστημολογία του περάσματος, μια κοινωνιοθεολογία του αν-έσχατου, που είναι η ορχηστρική διακοπή του τέλους από την οικουμενική (ντραμ) μηχανή, η παρακίνηση του Blackwell για τη μελέτη των τελευταίων πραγμάτων, η μελέτη που διενεργήθηκε από τα πράγματα που είναι τελευταία, από τα πιο ελάσσονα από αυτά, η κίνηση των οποίων συνιστά μια κριτική στη γενική και απαραίτητη σχέση μεταξύ πολιτικής και θανάτου, μια κριτική της κριτικής της κρίσης, μια αποδόμηση της αντίθεσης μεταξύ παραδείσου και κόλασης. Ο Cherry φέρνει τον θόρυβο από το τέλος του κόσμου στην επινόηση της γης. Παρότι η εσχατολογία θεωρείται πως είναι, κατά κάποιον τρόπο, τομέας της θεολογίας, έχει αφενός παραγκωνιστεί από μια διοικητική επιθυμία για το τελεολογικό και αφετέρου έχει ιδιοποιηθεί από μια εκδικητική επιθυμία για κάποιου είδους οριστικότητα της καταδίκης και στην καταδίκη, η καθεμιά επιθυμία με τη δική της δέσμευση στην κυριαρχία και στις ήδη υπάρχουσες δομές που εξαρτώνται από την ίδια την ιδέα της κυριαρχίας. Δεν είναι όμως ότι θέλω να περικλείσω τα πράγματα στη διαλεκτική κίνηση μεταξύ αρχής και τέλους. Η επινόηση και το πέρασμα υποδηλώνουν μια ήδη υπάρχουσα εναλλακτική για την οποία δεν χρειάζεται να περιμένουμε. Είμαστε ήδη εδώ, στο έδαφος και κάτω από το έδαφος, από το νερό, ως δουλεμένη, ακατέργαστη μηδενικότητα που κατεργάζεται τη σαρκική απελευθέρωση μέσα σε μια στέρηση ευωχίας, σε μια ευθραυστότητα της θεραπείας. Το mu είναι μια πρακτική μυστικισμού στη σάρκα· το «Mutron», η τελετουργία που επιτελούν οι Blackwell και Cherry, είναι ο δικός τους διαλογισμός συγκέντρωσης. Δείχνει τη συγκεκριμένη και υλική ιστορία των πνιγμένων και καμένων, των εν πλω και κρατουμένων, ως την προϋπόθεση για την αποδέσμευση όχι μόνο από την επικρατέστερη κοσμοθεωρία αλλά και από την ίδια την ιδέα της κοσμοθεωρίας, της υπερβατικής τοποθέτησης και της Αγνής Γης. Οι Cherry και Blackwell είναι μυημένοι, που με τη σειρά τους μυούν εμάς, στο τι σημαίνει να παραμένεις στην κοινωνική υλικότητα του μη τόπου, του Να Μην Έχεις Τόπο, ως έναν τόπο προς μελέτη. Κάτι τέτοιο εμφανίζεται ως μια ριζική εκτόπιση της δυαδικής λογικής, διασχίζοντας την άρνηση, διότι ο τρόπος του αμπαριού δεν είναι via negativa. Αντιθέτως, το αμπάρι είναι φθαρμένο κύκλωμα, μια εμπέδηση ή ένα εμπόδιο του ρεύματος, μια τοποθέτηση της δυαδικής κυκλοφορίας του εαυτού ή του εποίκου ή του κυριάρχου σε κενωτική εγκατάλειψη. Το «Mutron» είναι μια διέξοδος μέσα στο αδιέξοδο που δίνεται στην εξάντληση και ως εξάντληση της σημασίας τού να διαμένεις, εκεί όπου το πρώτο και το τελευταίο δεν είναι ούτε πρώτο ούτε τελευταίο.

Να παραμένουμε στο αμπάρι σημαίνει να παραμένουμε σε αυτό το σύνολο πρακτικών της κοινής ζωής όπου η αντικινητική θεωρητικοποίηση είναι εξίσου αγκυλωμένη και κινητοποιημένη από την επιτελεστική περισυλλογή, όπως στη μοναστική κοινωνικότητα σ[το κλαμπ]του Minton,x εκεί όπου η ερμητική απουσία του σπιτιού ή από το σπίτι παίρνει τη μορφή ενός οίκου του παιχνιδιού, της χαράς, και της τρέλας. Το κλαμπ, το υποκοινοβιακό (subcenobitic) πράγμα μας, το παρεκκλήσι της γειτονιάς μας, είναι η δυσκολία της συνεχούς αυτοσχεδιαστικής επαφής, μια απ-αλλοτριωτική οικειότητα της τριβής, η μυστικιστική πρόβα της οποίας είναι ενάντια στους κανόνες ή, ακριβέστερα, είναι παραθεσιακή στον κανόνα, και, συνεπώς, συνιστά μια σαφή κοινωνική λογική που συχνά (παρα)νοείται ως τίποτα άλλο παρά τρέλα, κάτι που, από την άλλη, είναι ακριβώς και απολύτως αυτό που είναι. Οι στοχασμοί του Foucault δείχνουν ακριβώς προς αυτή την κατεύθυνση:

Το πλοίο των τρελών ήταν φορτωμένο με νόημα, και σαφώς μετέφερε μια σημαντική κοινωνική δύναμη. […] Ο τρελός στην παλαβή βάρκα του σαλπάρει για τον άλλο κόσμο, και είναι από τον άλλο κόσμο που θα προέρχεται όταν αποβιβαστεί στη στεριά. Αυτή η εξαναγκαστική πλοήγηση είναι αυστηρός διαχωρισμός και απόλυτο Πέρασμα, υπογραμμίζοντας με πραγματικούς και φανταστικούς όρους την οριακή κατάσταση του τρελού στη μεσαιωνική κοινωνία. Ήταν ένας ιδιαίτερα συμβολικός ρόλος, ο οποίος αποσαφηνιζόταν στη νοητική γεωγραφία που συμπεριλάμβανε, στο πλαίσιο της οποίας ο τρελός εγκλειόταν στις πύλες των πόλεων. Ο αποκλεισμός του ήταν ο εγκλεισμός του, κι αν δεν υπήρχε άλλη φυλακή πέρα από το κατώφλι το ίδιο, κρατούνταν κι εκεί, στον τόπο του περάσματος. […]

Ένας φυλακισμένος στο μέσο της απόλυτης ελευθερίας, […] είναι ο κατεξοχήν Επιβάτης, ο φυλακισμένος του περάσματος. Δεν είναι γνωστό πού θα αποβιβαστεί, και πότε θα αποβιβαστεί, δεν ξέρει ούτε από πού ήρθε. Η αλήθεια του και το σπίτι του είναι η άγονη έρημη γη ανάμεσα σε δυο κομμάτια γης που ποτέ δεν θα γίνουν δικά του. […] Η σύνδεση μεταξύ νερού και τρέλας είναι βαθιά ριζωμένη στο όνειρο του δυτικού ανθρώπου. (Foucault, 2006, σελ. 11)xi

Ο Deleuze πιάστηκε από τη διάσταση αυτή στη σκέψη του Foucault για να δοκιμάσει το πώς για τον ίδιο «το μέσα [λειτουργεί] ως διεργασία του έξω». Πράγματι, «σε όλο το έργο του ο Foucault μοιάζει να καταδιώκεται από αυτό το θέμα, ενός μέσα που θα ήταν μόνο πτυχή του έξω, με τον ίδιο τρόπο που το πλοίο θα μπορούσε να θεωρηθεί πτύχωση της θάλασσας. […] Η σκέψη έχει τον ίδιο ακριβώς τρόπο ύπαρξης με αυτόν τον τρελό. Όπως λέει ο Blanchot για τον Foucault: “Περικλείει το έξω, εν ολίγοις το μετατρέπει σε εσωτερικότητα προσμονής ή εξαίρεσης”» (Deleuze, 1988 [2005], σελ. 81 [164-165]).xii Ο Deleuze συνεχίζει:

Οι δυνάμεις έρχονται πάντα από έξω, από ένα έξω που είναι πιο απόμακρο από κάθε μορφή εξωτερικότητας. Για αυτό δεν υπάρχουν μόνο ενικότητες που υπάγονται σε σχέσεις μεταξύ των δυνάμεων, αλλά και ενικότητες αντίστασης οι οποίες είναι ικανές να τροποποιήσουν αυτές τις σχέσεις, να τις αντιστρέψουν και να μετασχηματίσουν το ασταθές διάγραμμα. […] [Εκεί] «η κατάσταση γίνεται βιώσιμη, και κατεξοχήν υπάρχει Ζωή». […] [Πρόκειται για] ζωή στις πτυχές. Αυτός είναι ο κεντρικός θάλαμος, και δεν φοβόμαστε πλέον ότι θα τον βρούμε κενό, αφού εκεί τοποθετούμε τον εαυτό μας. Σε αυτή τη ζώνη υποκειμενοποίησης γινόμαστε πλέον κύριοι της ταχύτητάς μας, ελέγχουμε σε ένα βαθμό τα μόρια και τις ενικότητές μας: η βάρκα ως εσωτερικό του εξωτερικού. (Deleuze, 1988 [2005], σελ. 100-101 [206-207])

Το πέρασμα, δηλαδή αυτό το πέρασμα, δηλαδή το πέρασμα μεταξύ αυτών των περασμάτων από τον Foucault και τον Deleuze, το πέρασμα μεταξύ αυτών κι εκείνων από τον Wilderson και τον Mackey, δίνεται στο αμπάρι το οποίο αποδομητικά αναδομούν οι Cherry και Blackwell απλώς για να καταλάβετε ότι η μουσική και η επιτέλεσή της δεν είχε ποτέ να κάνει με την υπερβατικότητα, εκτός και αν η υπερβατικότητα κατανοηθεί ως μια δραπετεύουσα νόθευση της εμμένειας. Πώς θα αναγνωρίσετε την αντιφωνική συνοδεία στην αδικαιολόγητη βία –τον ήχο που μπορεί να ακουστεί ως απάντηση σε αυτή τη βία, τον ήχο που πρέπει να ακουστεί ως εκείνο στο οποίο μια τέτοια βία απαντάει; Ο Wilderson θέτει ξανά το ερώτημα για να μπορέσει να το απερωτήσει· για να μπορέσουμε εμείς να ακούσουμε τον Cherry και τον Blackwell να το απερωτούν στην οικειότητα της μετατόπισης, ως οικειότητα της μετατόπισης. Η απερώτηση (unasking) παίρνει τη μορφή μιας τομής, μιας αρρυθμίας του σιδηρού συστήματος, την οποία ο Blackwell στριμώχνει μέσα στο διακοπτικό, ήδη διακεκομμένο νεορλεανικό συνεχές των χτυπημάτων του, η διεσταλμένη αναδιατύπωση των οποίων προεκτείνεται τόσο ώστε να μπορέσεις να βυθιστείς αρκετά μέσα τους για να σκεφτείς τι σημαίνει να είσαι σε ένα κάπου που επιτρέπεται μόνο να διασχίσεις, τι σημαίνει να είσαι περιορισμένος στην ατοπική αχρονικότητα που σου δίνει ώθηση, να είσαι η εμμένεια του υπερβατικού διαδρόμου της ατελείωτης προετοιμασίας μας, της πειραματικής μας δίκης, που εμφανίζεται ως η συνεχής μελέτη μας πάνω στο πώς να μιλούμε, στην τρομερή ομορφιά της φυλάκισής μας στο πέρασμα, της ζωής μας στις πτυχές. Ο Blackwell κάνει μια ερώτηση που ο Cherry περιμένει, όμως από την ερώτηση αυτή ο Cherry κινητοποιείται και απαντά με τον λοξό, παραθεσιακό στοχασμό που την απερωτά. Το δράμα αυτό αναβιώνει στη διερώτηση του Wilderson· η ερώτηση μας αρπάζει και μας ωθεί να την απερωτήσουμε. Αυτή η απερώτηση είναι mu όχι επειδή οι όροι και οι υποθέσεις της ερώτησης είναι λανθασμένες· ούτε επειδή η υπόρρητη αντίθεση μεταξύ του τίποτα και του κάτι –όπου το τίποτα θεωρείται πολύ απλουστευτικά ότι καλύπτει (σαν να ήταν κάποια επιδερμική στολή) την (εκάστοτε ανώτερη) ύπαρξη και είναι έτσι σχετικό αντί να είναι απόλυτο– δεν είναι σημαντική· αλλά επειδή το τίποτα (αυτή η παραοντολογική αλληλεπίδραση μαυρότητας και μηδενικότητας, αυτή η αισθητική κοινωνικότητα) μένει να εξερευνηθεί· επειδή δεν ξέρουμε τι εννοούμε με αυτό ακόμα κι όταν απαγγέλουμε ή ηχογραφούμε τους πολυφωνικούς ελιγμούς του· επειδή η μαυρότητα δεν συνιστά μια κατηγορία για την οντολογία ή τη φαινομενολογική ανάλυση. Το ερώτημα του Wilderson –«Θα υπάρξει ποτέ ξανά το τίποτα με το τίποτα»– ακριβώς στην απαραμείωτη αναγκαιότητά του, δεν μπορεί να απαντηθεί αλλά μπορεί μόνο να απερωτηθεί στον λυρισμό της άρρωστης αυτής λογικής την οποία οι μαύροι μοναχοί (monks) αδιάκοπα, θελονιακά (thelonially), επιτελούν, ως διαφορά χωρίς αντίθεση, σε «μια μαύρη τρύπα», όπως λέει ο Jay Wright (2013, σελ. 56), «σπέρμα και τέρμα, διασταλτικό/στη μηδενικότητά του».

Τι θα σήμαινε για το δράμα αυτό να γίνει κατανοητό με τους δικούς του όρους, από τη δική του τοποθέτηση, στο δικό του έδαφος; Δεν πρόκειται απλώς για ένα ερώτημα προοπτικής που περιμένει την απερώτησή του, εφόσον αυτό για το οποίο μιλάμε είναι εκείνη η ριζική ύπαρξη πλάι στον εαυτό της μαυρότητάς της, η παραθεσιακότητά της. Η τοποθέτηση, η επικράτεια του σπιτιού, chez lui [στο σπίτι του] –η εύστοχα λανθασμένη μετάφραση του Charles Lam Markmann στον Fanon, Με τους δικούς του, φωτίζει κάτι που ο Richard Philcox συσκοτίζει διορθώνοντάς το, δείχνει μια σχεσιακότητα που εκτοπίζει την ήδη εκτοπισμένη αδυνατότητα του σπιτιού και τους τρόπους σχεσιακότητας που το σπίτι θεωρητικά προσφέρει (Fanon 1967). Μπορεί αυτό το μοίρασμα μιας ζωής σε έλλειψη στέγης, η αλληλεπίδραση της άρνησης εκείνου που έχει αρνηθεί και συγκατατεθεί, αυτή η υποκοινή παραθεσιακότητα, να γίνει ένας τόπος από τον οποίο θα μάθουμε, ένας τόπος από τον οποίον δεν αναδύεται ούτε η αυτογνωσία ούτε η γνώση του άλλου αλλά ένας αυτοσχεδιασμός που προχωρά προερχόμενος από κάπου από την άλλη πλευρά μιας απερωτημένης ερώτησης; Όχι όμως να βρίσκεται απλώς με τους δικούς του· μάλλον, επίσης, να ζει με τους δικούς του στην απ-αλλοτρίωση, να ζει με εκείνους που δεν μπορούν να κατέχουν, εκείνους που δεν έχουν τίποτα και που, μη έχοντας τίποτα, έχουν τα πάντα. Να ζει, με άλλα λόγια, μέσα στη γενική κοινότητα (commonness) και ανοιχτότητα μιας ζωής με την έννοια του Deleuze (εξού και η ανάγκη για μια φιλοσοφία της ζωής· εξού και η ανάγκη αλλά και η αυστηρότητα μιας δυσπιστίας στον κοινωνικό θάνατο, όπου ο κοινωνικός θάνατος κατανοείται ακριβώς ως επιβολή της αναγκαιότητας του υποκειμένου αντί για άρνηση της δυνατότητας του υποκειμένου, την οποία, σε κάθε περίπτωση, η επιβολή θεμελιώνει και εφαρμόζει). Το ζήτημα είναι η καμπύλη, η ευλυγισία και η λεπτότητα, όχι μόνο του στοχασμού για την κοινωνική ζωή αλλά και της στοχαστικής κοινωνικής ζωής· το ζήτημα είναι η δύναμη της εξωφαινομενολογικής ποιητικής της κοινωνικής ζωής. Κι έτσι φτάνουμε, ξανά και ξανά, σε μια βαθιά τάση στον Fanon η οποία –όπως δείχνει ο Chandler στη δική του ανάγνωση, που είναι η αρχική ανάγνωση, του Du Bois– αποτελεί τον ορίζοντα του Du Bois και εμφανίζεται στις διάφορες μορφές εκείνου του ερωτήματος η αναγκαιότητα του οποίου είναι τόσο σημαντική που πρέπει να απερωτηθεί – το ερώτημα του νοήματος της (μαύρης) ύπαρξης, το ερώτημα του νοήματος των (μαύρων) πραγμάτων. Μελετούμε υπό τον ήχο ενός απερωτημένου ερωτήματος. Η μελέτη μας είναι ο ήχος ενός απερωτημένου ερωτήματος. Μελετούμε τον ήχο ενός απερωτημένου ερωτήματος. Στην απουσία ανέσεων (μιας κάποιας ευχαρίστησης ή φιλοφρόνησης στο καλωσόρισμα ή κάποιων υλικών διευκολύνσεων), τι υπάρχει στην κενότητα ή μηδενικότητα των ανέσεων (από όπου γεννιέται η αγάπη ή η ψυχή, σε εξάντληση, ως μια συντροφιά φίλων), ποια είναι τα άλλα στοιχεία του mu; Ψαλμωδία και κοάν και στεναγμός και Sprechgesang, ασυναρτησίες και αλαμπουρνέζικα, le petit nègre, ο μικρός νέγρος, πίτζιν, λόγια μωρών, λόγια πουλιών, λόγια του Bird [Charlie Parker], λόγια του βάρδου, λόγια του μπαρ, η κινητήρια βόλτα μας στα μπαρ κι η μαύρη μας ψαλμωδία, οι κραυγές μας στο αχυρόστρωμα και οι ψίθυροι στο πλοίο, οι μαύρες νότες μας και οι μαύρες αργκό, η ενδορρηκτική ενοίκηση του οχήματος από το τενόρο [σαξόφωνο], η μοναστική προετοιμασία ενός υπερτρισδιάστατου μεταγραφήματος, ενός φανταστικού χειρογράφου το οποίο ακουμπάμε στους τοίχους ακουμπώντας ο ένας τον άλλον, ώστε να μπορέσουμε να μπούμε στο αμπάρι στο οποίο βρισκόμαστε, εκεί όπου με τίποτα δεν ήμασταν ή δεν είμαστε.

Λύση και Le Petit Nègre

Ας προσπαθήσουμε να πάμε ξανά στον κεντρικό, φυγόκεντρο θάλαμο του ανοίγματος, τη φορά αυτή μέσω του Linebaugh και του Fanon.

Το πιο μεγαλειώδες δράμα των τελευταίων χιλίων ετών της ανθρώπινης ιστορίας» δεν παίχτηκε με τις στροφές και την προσωδία του προκατασκευασμένες. Δημιούργησε μια νέα ομιλία. Ένας συνδυασμός, πρώτον, ναυτικών αγγλικών· δεύτερον, της «σαμπίρ» της Μεσογείου· τρίτον, της κάπως ερμητικής αργκό του «υποκόσμου»· και, τέταρτον, της δυτικοαφρικανικής γραμματικής κατασκευής που παρήγαγε τα «πίτζιν αγγλικά», τη γλώσσα της αφρικανικής ακτής στα ταραχώδη χρόνια του δουλεμπορίου.

Οι γλωσσολόγοι περιγράφουν τα πίτζιν ως μια «ενδιάμεση» γλώσσα, ως προϊόν μιας «πολυγλωσσικής κατάστασης» που χαρακτηρίζεται από «ριζική απλοποίηση». «Il est meme né pour permettre une communication josque-là impossible», έχει γράψει ο Calvet. […] Εκεί όπου οι άνθρωποι έπρεπε να καταλάβουν ο ένας τον άλλον, τα πίτζιν αγγλικά έγιναν η lingua franca της θάλασσας και του συνόρου. Δεδομένου ότι όλοι όσοι έφτασαν στον Νέο Κόσμο το κατάφεραν μετά από μήνες στη θάλασσα, τα πίτζιν ή τα ναυτικά και δημοφιλή αντίστοιχά τους έγιναν το μέσο μετάδοσης για να εκφραστούν οι νέες κοινωνικές πραγματικότητες. […] Τα πίτζιν έγιναν ένα όργανο, σαν το τύμπανο ή το βιολί, για να επικοινωνούν μεταξύ τους οι καταπιεσμένοι: περιφρονημένοι και δύσκολα κατανοητοί από την ευγενή κοινωνία. (Linebaugh, 1982, σελ. 110-11)

Στην κατεύθυνση της ριζικής αναδιάταξης αυτού που ο Linebaugh αποκαλεί, ακολουθώντας τον Du Bois, «μεγαλειώδες δράμα», ο Fanon εισάγει μια σύνθετη κριτική αποκήρυξη της «νέας ομιλίας» που αυτό δημιούργησε, ξεκινώντας –σίγουρα όχι παραδόξως– από τη διεκδίκηση του απαραμείωτα δραματικού χαρακτήρα της γλώσσας. «Αποδίδουμε», γράφει ο Fanon, «μια θεμελιώδη σημασία στο φαινόμενο της γλώσσας και συνεπώς θεωρούμε απαραίτητη τη μελέτη της γλώσσας για να μας βοηθήσει να καταλάβουμε τη διάσταση εκείνη των μαύρων στην οποία υπάρχουν για τους άλλους, κάτι που σημαίνει ότι με το να μιλούν υπάρχουν απολύτως για τον άλλο» (Fanon, 2008, σελ. 1). Σε ένα φιλοσοφικό επίπεδο αντίστοιχο με εκείνο του Νίσιντα, ο Fanon προτείνει μια «[ύπαρξη] απολύτως για τον άλλο», εντός της ομιλίας, την οποία βλέπει στο «απολύτως τίποτα» και ως «απολύτως τίποτα».   

Η μόνη μας ελπίδα να ξεφύγουμε από την κατάσταση είναι να θέσουμε το πρόβλημα σωστά, διότι όλα αυτά τα ευρήματα και όλη αυτή η έρευνα έχουν έναν και μόνο σκοπό: να κάνουν τον άνθρωπο να παραδεχτεί ότι είναι τίποτα, απολύτως τίποτα –και να τον κάνουν να ξεριζώσει τον ναρκισσισμό με τον οποίον θεωρεί ότι είναι διαφορετικός από τα υπόλοιπα «ζώα».

Αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από τη συνθηκολόγηση του ανθρώπου.

Εν ολίγοις, αρπάζω τον ναρκισσισμό μου με τα δύο χέρια και απορρίπτω τη μοχθηρία εκείνων που θέλουν να μετατρέψουν τον άνθρωπο σε μηχανή. Αν η συζήτηση δεν μπορεί να ανοίξει σε ένα φιλοσοφικό επίπεδο –λ.χ., στα θεμελιώδη αιτήματα της ανθρώπινης πραγματικότητας– συμφωνώ να την τοποθετήσω σε ένα ψυχολογικό επίπεδο: με άλλα λόγια, στην «αφλογιστία», ακριβώς όπως αναφερόμαστε σε μια μηχανή που δεν παίρνει μπροστά. (σελ. 6-7)

Κι αν όμως η κατάσταση από την οποία θα έπρεπε να ελπίζουμε ότι θα ξεφύγουμε είναι «αυτός ο συγκεκριμένος τόπος της αντιφατικής ταυτότητας της αντικειμενικότητας και της υποκειμενικότητας» για τον οποίον μιλούν τόσο ο Νίσιντα όσο και ο Fanon; Κι αν η ανάδυση του ανθρώπου γίνεται καλύτερα κατανοητή ως η εμμονική αναδιάταξη όχι του μεγαλειώδους δράματος για το οποίο μας μιλάει ο Linebaugh αλλά του επιφαινομενικού μπουρλέσκ στο οποίο η αυτοδιάθεση αναπαρίσταται με δολοφονικούς υπαινιγμούς; Με τρόπο που είναι, και πάλι, παρόμοιος με εκείνον του Νίσιντα, η χειρονομία του Fanon προς τη μηδενικότητα μας προετοιμάζει να προσεγγίσουμε τα ερωτήματα αυτά. Μπορούμε να πούμε, επομένως, ότι ο Fanon επιχειρεί να διακρίνει τη γλώσσα της φάρσας από τη γλώσσα της τραγωδίας· μένει σε μας να μάθουμε από την ανάλυσή του, όσο και να την εμβαθύνουμε, μια ανάλυση που συνεχίζει μέσω του καθημερινού και μη εμπεριστατωμένου σχολιασμού του ανθρώπου για την κοινωνική κατάσταση της νέας ομιλίας.

Λέγεται ότι στους μαύρους αρέσει η παλάβρα, και όποτε προφέρω τη λέξη «παλάβρα» βλέπω μια ομάδα άτακτων παιδιών να προκαλούν τον κόσμο γκαρίζοντας και αδιαφορώντας: παιδιά που παίζουν, στον βαθμό που το παιχνίδι μπορεί να ειδωθεί ως μύηση στη ζωή. Στους μαύρους αρέσει η παλάβρα, και αυτό είναι μόνο ένα μικρό βήμα προς μια νέα θεωρία στην οποία οι μαύροι είναι απλώς παιδιά. Οι ψυχαναλυτές είναι στο πεδίο τους, και η λέξη «προφορικότητα» σύντομα εκφέρεται. […] [Εδώ] μας ενδιαφέρουν οι μαύροι που αναμετριούνται με τη γαλλική γλώσσα. Προσπαθούμε να καταλάβουμε γιατί ένας άνθρωπος από τις Αντίλλες θέλει τόσο πολύ να μιλάει καλά γαλλικά. (σελ. 10)

Όταν ο Fanon προσπαθεί να απομονώσει τη νέα ομιλία από την αποκήρυξή της, το κάνει επειδή είναι η αποκήρυξη που τον ενδιαφέρει. Αυτό σημαίνει ότι η νέα ομιλία δεν εμφανίζεται ακόμα για τον Fanon ως αντικείμενο ανάλυσης· ακριβέστερα, η νέα ομιλία δεν εμφανίζεται ως ομιλία. Εξάλλου, «να μιλάς σημαίνει να είσαι σε θέση να χρησιμοποιείς ένα συγκεκριμένο συντακτικό και να κατέχεις τη μορφολογία της μιας ή της άλλης γλώσσας, αλλά σημαίνει πάνω απ’ όλα να υιοθετείς μια κουλτούρα και να φέρεις το βάρος ενός πολιτισμού» (σελ. 1-2). Και το ζήτημα, στην ίδια την καινοφάνεια των πίτζιν, έγκειται ακριβώς στην αυτοσχεδιαστική τους άρνηση, αντί στη χρήση, ενός «συγκεκριμένου συντακτικού» ώστε το δεδομένο να παραδίδεται στην ποιητική του εναλλακτική· το ζήτημα έγκειται στην κατασκευή, κι όχι στην υιοθέτηση, μιας κουλτούρας· στον ενταφιασμό της κάτω από το βάρος του πολιτισμού και στην απίθανη, παραδόξως ζωογονητική, εξάντληση μιας τέτοιας ταφής ή φυλάκισης (inter[n]ment). Κι ενώ μπορούμε να πούμε πως σε αυτό το σημείο του κειμένου του ο Fanon παραμελεί τη νέα ομιλία, προσφέρει ταυτόχρονα μια βαθιά κατανόηση (της προέλευσης) μιας συγκεκριμένης επιθυμίας για το πρότυπο.

Ο κύριος Achille, ένας δάσκαλος στο Lycée du Parc στη Λυόν, ανέφερε μια προσωπική εμπειρία στη διάλεξή του. […] Ως ρωμαιοκαθολικός, πήρε μέρος σε ένα προσκύνημα. Βλέποντας ένα μαύρο πρόσωπο μέσα στο ποίμνιό του, ο ιερέας τον ρώτησε: «Γιατί άφησες μεγάλη σαβάνα κι έρχεσαι μαζί μας;» Ο Achille απάντησε πολύ ευγενικά. […] Όλοι γέλασαν με τον διάλογο. […] Αν όμως σταματήσουμε και σκεφτούμε, θα συνειδητοποιήσουμε ότι η χρήση των πίτζιν από τον ιερέα σηκώνει ορισμένες παρατηρήσεις.

  1. […] Ένας λευκός που μιλάει σε έναν έγχρωμο συμπεριφέρεται ακριβώς όπως ένας ενήλικας σε ένα παιδί, ψευτομειδιά, μουρμουρίζει, ανησυχεί και κανακεύει. […] Όταν μιλάει με τον τρόπο αυτό στους μαύρους, προσπαθεί να σκύψει πάνω τους, να τους κάνει να αισθανθούν άνετα, να γίνει κατανοητός και να τους καθησυχάσει. […]
  2. Όταν μιλάει αλαμπουρνέζικα σε έναν μαύρο τον προσβάλει, γιατί σημαίνει ότι τον θεωρεί αλαμπουρνέζο.xiii […]

Αν το άτομο που μιλά σε έναν έγχρωμο ή έναν Άραβα σε πίτζιν δεν καταλαβαίνει ότι υπάρχει κάποιο ψεγάδι ή ελάττωμα στη συμπεριφορά του, τότε δεν έχει κάτσει ποτέ να σκεφτεί. (σελ. 14-15)

Η βία της ανειλικρινούς και καθόλου κολακευτικής μίμησης που δίνει υπόσταση σε μια τέτοια απουσία σκέψης απεικονίζεται παραστατικά στο κείμενο του Fanon. Ωστόσο, η νηπιοποίηση εκείνων που εκφέρουν την ομιλία που, κατά τον Fanon, δεν μπορεί να ομιληθεί, δεν σημαίνει ότι η νέα ομιλία είναι απλώς νηπιακή. Ο υπαινιγμός εδώ, ότι η νέα ομιλία είναι επίσης παλιά, δεν είναι λειτουργία κανενός άλλου συστατικού της στοιχείου παρά μιας ουσιώδους και απαραμειώτης οχηματικότητας. Με το ενδιαφέρον του για την παθολογική επιθυμία να μιλάς καλά γαλλικά, ιδωμένη στη σχέση της με τη φυσιολογική επιθυμία να σου μιλούν καλόπιστα, ο Fanon θεωρεί ότι το να υπάρχει ο ομιλητής απολύτως για τον άλλον υπονοεί μια αμοιβαιότητα εντός της κοινής κατοχής μιας γλώσσας. Η κακόπιστη ομιλία έρχεται στον απόηχο της μη ακρόασης, της μη παραδοχής και μη αναγνώρισης της δυνατότητας του ομιλητή να υπάρχει για ή με εκείνον στον οποίον μιλάει. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια τέτοια για τον άλλον ύπαρξη με όρους συγχρονικότητας –υπονοώντας όχι μόνο τη συνιδιοκτησία μιας γλώσσας αλλά και ένα κοινό χωροχρονικό πλαίσιο, μια κοινή υπερβατική αισθητική, ένα κοινό σωματικό σχήμα, ή σπίτι– αλλά ίσως η ύπαρξη αυτή να αναλυόταν καλύτερα με τους όρους της διαφοροποίησης κάθε δεδομένου χωροχρονικού πλαισίου, της κοινής και κοινωνικής κατασκευής μιας εμμενούς αισθητικής, μέσα στα διαρκώς μεταβαλλόμενα σχήματα μιας σαρκικής ιστορικότητας στην οποία η γλώσσα κινείται για να συνδέσει ένα αχανές, διαφοροποιητικό εύρος αναγκυροβόλητης ανιδιοκτησίας.

(Για αυτό είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αυτή η τραγική [ή κωμικοτραγική] έλλειψη στέγης της νέας ομιλίας είναι κάτι που ο Fanon προσεγγίζει στην ανάλυσή του για μια εξάντληση της επιστροφής στην ποίηση του Aimé Césaire –η επιστροφή εξαντλείται στην κάθοδο, στη βύθιση, στην πτώση· μια προωθητική μετακίνηση μέσα από τη σύνθλιψη και την πυκνότητα μιας απόλυτης ενικότητας, στην κατεύθυνση της αποφυγής «αυτού του παράλογου δράματος που άλλοι έχουν στήσει γύρω από μένα» [σελ. 174]. Ωστόσο, αυτό που ο Fanon εκτιμά στον Césaire είναι ορισμένες εκφάνσεις της γλώσσας στις οποίες η έμφαση στην ανάδυση επιβεβαιώνει εμμέσως, κατά τον Fanon, την ανάγκη για μια αναχώρηση από την υποκοινή γλωσσική κοινωνικότητα που διασχίζει την απόσταση μεταξύ πίτζιν και ποίησης. «Ο Cesaire βυθίστηκε. Συμφώνησε να δει τι συνέβαινε στον πάτο, και τώρα μπορεί να ανέβει ξανά στην επιφάνεια. Είναι έτοιμος για την αυγή. Αλλά δεν αφήνει τον μαύρο άνθρωπο εκεί κάτω. Τον κουβαλάει στους ώμους του και τον σηκώνει στα ουράνια» [σελ. 172]. Η επιστροφή, η οποία είχε αναδιαμορφωθεί ως κάθοδος, αντικαθίσταται τώρα από την ανύψωση στη γλώσσα ή την ανύψωση της γλώσσας, η οποία αναπαριστά την εκ νέου ανακάλυψη του νοήματος της ταυτότητας του ποιητή [σελ. 175]. Υπάρχει όμως μια βαθιά αμφιθυμία στον Fanon σχετικά με τους μηχανισμούς ανύψωσης που διαβάζει στον Césaire. Η λύση (lysis) υποτίθεται ότι αποτρέπει –ενώ το λυρικό συχνά προκαλεί– την αλληλεπίδραση ναρκισσισμού και αλλοτρίωσης η οποία παράγει τον μαύρο άνθρωπο και αναπαράγεται σε αυτόν με τρόπο γκροτέσκο. Ο Fanon μας προειδοποιεί για ένα διασπαστικό σπάσιμο στο έργο του Césaire το οποίο πηγαίνει ενάντια στη λυρική, ανοδικά κινητική αυτοδιάθεση που το κουβαλά. Αυτή είναι η διάταξη και η διατάραξη που προσφέρει η νέα ομιλία. Η παραλυρική κοινωνικότητα δεν έχει θέση στον ήλιο. Η νύχτα περιέχει φαντασία, όχι ταυτότητα. Η νέα ομιλία, η οποία ζωντανεύει την ποίηση του Césaire όπως και την επίκληση του Césaire από τον Fanon στην κατεύθυνση της αποκήρυξης της νέας ομιλίας, είναι εκεί όπου ανακαλύπτουμε, ξανά και ξανά, την ποικιλόμορφη και μη ανακτήσιμη γεννητικότητα που μοιραζόμαστε. Ο Fanon αναγνωρίζει πως ό,τι δεν μπορεί να ανακτηθεί γίνεται (υπερ)ρεαλιστικό με το να μην είναι ο εαυτός του. Αυτή η διαβρωτική επιμονή στο καινούργιο είναι εκεί όπου το λυρικό και η λύση συγκλίνουν σε αμοιβαία καταβύθιση, όμως ο Fanon είναι αναγκασμένος να διακηρύξει την αποκήρυξη που είναι κρυπτογραφημένη στην επιθυμία να μιλάς καλά γαλλικά. Αργότερα, θα επιστρέψω στην πεσούσα ποιητική της επιστροφής, στην υψηλή και αντιφρονούσα αφοσίωσή της· τώρα παραμένει απαραίτητο να επικεντρωθούμε στην αναλυτική του Fanon για την κακόπιστη ομιλία, η οποία ξεκινά με το ενδιαφέρον του για τη λευκή χρήση των πίτζιν, στις επιδράσεις της στους «προνομιούχους» μαύρους που εγκαλούνται από μια τέτοια ομιλία και, αργότερα, στη συνακόλουθη δέσμευση των τελευταίων να «μιλούν καλά γαλλικά».)

Ο Fanon φροντίζει ιδιαίτερα να τονίσει όχι μόνο πως το γεγονός ότι υπάρχουν λευκοί που δεν μιλούν υποτιμητικά στους μαύρους είναι άσχετο με τη μελέτη των συνεπειών που παράγονται από όσους λευκούς το κάνουν, αλλά επίσης ότι ο σκοπός της μελέτης του για τον Νέγρο και τη γλώσσα είναι να «εξαλείψει ένα σύνολο πραγματικοτήτων» το οποίο εμφανίζεται ως λειτουργία της παθολογικής εκείνης συμπεριφοράς που είναι ενδεικτική μιας απάνθρωπης ψυχολογίας. Τον ενδιαφέρουν, τελικά, οι τρόποι με τους οποίους η λευκή παθολογική συμπεριφορά αναπαράγει ή κατασκευάζει ένα είδος μαύρης παθολογικής συμπεριφοράς. Ο Fanon ενδιαφέρεται να αναγνωρίσει, να απομονώσει, να μελετήσει και να ξεριζώσει αυτό που ο Frederick Douglass (2000, σελ. 115) αναγνωρίζει σε μας ως «ιδιαιτερότητες της φυτείας». Επιπλέον, παρότι η διαδικασία αυτή ξεκινάει με έναν ψυχολογικό ή ψυχαναλυτικό λόγο βασισμένο στην έννοια του συνδρόμου κατωτερότητας, με έναν λόγο ο οποίος μπορεί επίσης να εννοηθεί ως ένα είδος αφλογιστίας, σε γλώσσα που προλαβαίνει, στην ουσία, εκείνη του J. L. Austin –ένα ατυχές ομιλιακό ενέργημα, ένα που αποτυγχάνει, εντέλει, να φτάσει σε έναν σκοπό–, ο Fanon στρέφεται σε ένα διαφορετικό σύνολο μεταφορών, σε μια διαφορετική γλώσσα, στη γλώσσα της βιοχημείας και της αλχημείας της μηδενικότητας, σε μια γλώσσα της διπλής κόψης και στη διπλή κόψη του πειράματος. Κι αν θεωρήσουμε ότι το παιδί που έχει πουληθεί, που είναι παλιά ψυχή, και εκφέρει τη νέα ομιλία έχει υποβληθεί στις πιο βάναυσες μορφές βίαιης διερεύνησης: δικάζεται σε μια είδους ατελείωτη δίκη, παραδίδεται σε μια αδιάκοπη εξέταση, στη βαναυσότητα της βιολογικής αγοράς στην οποία η αυτοκυριαρχία ενός σώματος είναι απαγορευμένη από τη σαρκική απ-αλλοτρίωση, επισημαίνοντας έτσι την κατάσταση εκείνη όπου το να σε αρπάζουν/κρατούν/κατέχουν σημαίνει επίσης να σε μελετούν; Κι αν όμως θεωρήσουμε ταυτοχρόνως ότι το παιδί είναι ένας επιστήμονας, αφοσιωμένος σε πειράματα και σε ένα μεταπειραματικό εγχείρημα της έρευνας και στην έρευνα το οποίο βασίζεται ακριβώς στον εναγκαλισμό αυτής της αποστερητικής σαρκικότητας που αντιστοιχεί στην πληρέστερη δυνατή κατανόηση αυτού που ο Fanon αναφέρει ως «απολύτως τίποτα» –μια μηδενικότητα χωρίς επιφύλαξη, ανεξάρτητη από την επιθυμία να εμφανιστεί στην και για τη συμβατική οπτική για την οποία ένα άτομο είναι καθορισμένο και ταυτοποιημένο; Τότε θα μπορέσουμε να καταλάβουμε καλύτερα την παλάβρα ως τη γλώσσα της παιδικής χαράς, εφόσον έχουμε καταλάβει ακριβέστερα τη παιδική χαρά ως ένα εργαστήριο. Αυτό σημαίνει να σκεφτούμε την «παλάβρα» ή τα «αλαμπουρνέζικα» όχι ως αλλοιωμένες μορφές της πρότυπης ομιλίας αλλά αντιθέτως ως τρόπους γλωσσικού πειραματισμού, τρόπους γλωσσολογικής θεωρίας τους οποίους βρίσκουμε στην πειραματική γλωσσική πρακτική και έχουν τουλάχιστον δύο πιθανές συνέπειες: αφενός την ανάδυση κάποιου είδους φυλακιστικού προτύπου το οποίο θα έχει συγκροτηθεί από μια σειρά διοικητικές, κανονιστικές και ρυθμιστικές τροπικότητες και επιθυμίες, και αφετέρου την εξίσου προβληματική πρόκληση συγκεκριμένων δράσεων μιας τονικά κωφής απομίμησης, ισομερώς υπεροπτικής και βάναυσης, την παραγωγή ενός ήχου προορισμένου να συνοδεύει την εικόνα/στολή της καθυπόταξης στην παντομίμα της αυτοδιάθεσης.

Το διακύβευμα εδώ είναι η προτεραιότητα του αναυθεντικά ανυπάκουου, νομοπαραγωγικού, αντί νομικά συστημικού, γλωσσικού πειραματισμού. Αν κάποιος ή κάποια μιλήσει «αλαμπουρνέζικα» σε έναν μαύρο ή σε μια μαύρη είναι προσβλητικό στον βαθμό που συγχέει τα αλαμπουρνέζικα με τα πίτζιν, στον βαθμό που μια τέτοια σκληρωτική κατανόηση, και η ανακρίβεια που προκύπτει από αυτή, φαντάζεται ότι τα πίτζιν είναι κάτι άλλο από μια γλώσσα μελέτης. Ο Fanon εξαγριώνεται με τη χαλαρότητα μιας τέτοιας μορφής ομιλίας, με το πόσο εύκολα το ανεπίσημο θεωρείται πως είναι μια αφορμή για ένα είδος βάναυσης ανεπισημότητας από την πλευρά εκείνου που αλαζονικά καταδέχεται να το καταλάβει. Η απουσία της όποιας πρόθεσής του να γίνει επιθετικός δεν δικαιολογεί, κατά την εκτίμηση του Fanon, την απουσία πρόθεσης να μη γίνει επιθετικός. Δεν φροντίζει να αποφύγει τον συμπτωματικό ή ακούσιο τραυματισμό του πράγματος. Κι αυτό είναι, εντέλει, ένδειξη ενός ψεγαδιού, ενός ηθικού ελαττώματος· μια τέτοια έλλειψη ενδιαφέροντος σωστά θεωρείται πως είναι παθολογική. Αυτό όμως που θα πρέπει να γίνει σαφές είναι ότι τα πίτζιν ή ο le petit nègre δεν αποτελούν ενδείξεις της φυλάκισης σε ένα απολίτιστο και πρωτόγονο επίπεδο: είναι, αντιθέτως, ο λανθασμένος, ανακριβής και, σε κάθε περίπτωση, απών στοχασμός –εντελώς έξω από κάθε πρωτόκολλο μελέτης, εντελώς έξω κι από τις πειραματικές κοινωνικές, αισθητικές και διανοητικές τροπικότητες οι οποίες ορίζουν εκ των προτέρων τη δημιουργία μιας γλώσσας– για τα πίτζιν εκείνος που συγκροτεί αυτή τη συγκεκριμένη φυλακή της γλώσσας. Κάτι τέτοιο σημαίνει ότι θα πρέπει να συζητήσουμε τις όχι λιγότερο φυλακιστικές συνέπειες που συνοδεύουν την αποκήρυξη των πίτζιν η οποία συχνά συνοδεύει μια εύλογη άρνηση της λιγότερο χυδαίας απομίμησης. Κάποιοι και κάποιες ίσως πουν ότι μια τέτοια απομίμηση είναι απλώς προέκταση της πειραματικής δύναμης των πίτζιν, εγώ όμως ισχυρίζομαι ότι γίνεται καλύτερα κατανοητή ως πάντα ευρισκόμενη στην υπηρεσία, πάντα επιτελώντας την εξύψωση, του προτύπου. Σε αυτή την περίπτωση, η απομίμηση γίνεται η πιο ειλικρινής μορφή βαναυσότητας. Αυτό που απομένει είναι να σκεφτούμε τι σημαίνει για τον Fanon να αισθάνεται ότι ολισθαίνει ο ίδιος.

Όταν συναντώ έναν Γερμανό ή έναν Ρώσο που δεν μιλάει καλά γαλλικά, προσπαθώ να υποδείξω με χειρονομίες την πληροφορία που ζητάει, αλλά κάνοντάς το προσέχω να μην ξεχάσω ότι έχει μια δική του γλώσσα, μια πατρίδα, και ότι ίσως εκεί είναι δικηγόρος ή μηχανικός. Σε κάθε περίπτωση, είναι ένας ξένος με διαφορετικά πρότυπα.

Δεν υπάρχει καμία σύγκριση με την περίπτωση του μαύρου. Εκείνος δεν έχει καμία κουλτούρα, κανέναν πολιτισμό, κανένα «μακρύ ιστορικό παρελθόν». […]

Είτε του αρέσει είτε όχι, ο μαύρος πρέπει να φοράει τη στολή που ο λευκός έχει φτιάξει για εκείνον. (Fanon, 2008, σελ. 17)

Ο Fanon εξηγεί περαιτέρω:

Γεγονός είναι ότι οι Ευρωπαίοι έχουν μια παγιωμένη ιδέα για τον μαύρο άνθρωπο, και δεν υπάρχει κάτι πιο εξοργιστικό από το να ακούς: «Πόσο καιρό ζεις στη Γαλλία; Μιλάς τόσο καλά γαλλικά».

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό συμβαίνει εξαιτίας του γεγονότος ότι πολλοί μαύροι μιλούν πίτζιν. Αλλά αυτό θα ήταν πολύ εύκολο. […]

Μετά από όλα όσα έχουν […] λεχτεί, είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί η πρώτη αντίδραση του μαύρου είναι να πει όχι σε όσους επιχειρούν να τον ορίσουν. Είναι κατανοητό ότι η πρώτη δράση του μαύρου είναι μια αντίδραση και, εφόσον ο ίδιος αξιολογείται σύμφωνα με τον βαθμό αφομοίωσής του, είναι επίσης κατανοητοί οι λόγοι για τους οποίους εκείνος που επιστρέφει στις Αντίλλες μιλάει μόνο γαλλικά: επειδή προσπαθεί να τονίσει τη ρωγμή που έχει διανοιχτεί. Ενσωματώνει έναν νέο τύπο ανθρώπου τον οποίον επιβάλλει στους συναδέλφους και την οικογένειά του. Η γριά μητέρα του πλέον δεν τον καταλαβαίνει όταν εκείνος μιλά για τη νυχτικιά της, την ετοιμόρροπη τρώγλη της, το άθλιο καταγώγι της. Όλα αυτά διανθισμένα με την κατάλληλη προφορά. (Fanon, 1967, σελ. 18-19)

Αυτό που είναι προβληματικό στον Fanon είναι η πίστη στην προτεραιότητα του προτύπου εκτός από την ειδική περίπτωση του μαύρου για τον οποίον δεν υπάρχει πρότυπο, όπου το πρότυπο, στην προτεραιότητά του, αντιστοιχεί στα πάτρια και το πατρογονικό. Αυτό θα επανέλθει στον λόγο του Patterson ως ισχυρισμός για την απουσία κληρονομιάς (στην οποία το παρελθόν αποκολλάται από τη μακριά ιστορική διάρκεια ή τη στερείται) και τη γενέθλια αποξένωση (natal alienation). Το ζήτημα, με έναν τρόπο που θα πρέπει να κατανοηθεί με μεγαλύτερη ακρίβεια από τη φράση «μαύρος πολιτισμός» και την όποια αδυνατότητα μπορεί αυτή να επισημαίνει, βρίσκεται στη σχέση ή, κατά την ακριβέστερη διατύπωση του Wilderson, στον ανταγωνισμό μεταξύ μαυρότητας και πολιτισμού. Η περίφημη παραφρασμένη μετάφραση στον τίτλο του έργου του Foucault Lhistoire de la folie a lage classiquexiv έχει μια κάποια συνάφεια εδώ, εν μέρει γιατί το συνεχιζόμενο και ανεξέλεγκτο συμβάν τού μη προτύπου, του προ-προτύπου, το οποίο βρίσκεται τώρα στη γλώσσα του προτύπου ως τρέλα, ως κοινωνική ψύχωση, έχει, επίσης, τη μαυρότητα ως μια εναλλακτική ονομασία. Μπορούμε να αναλογιστούμε, εδώ, τη δομική σχέση μεταξύ ονόματος και στολής, προσδιορισμού και ομοιομορφίας, ακριβώς για να σκεφτούμε σχετικά με το είδος της ιστορικής αποστολής που η αμοιβαίως απονεκρωτική επιβολή τους, η οποία παίρνει τη μορφή ενός νόμου κατά της επιδεικτικής κατανάλωσης, αποδίδει σε εκείνους που είναι ήδη τόσο βεβαρυμμένοι. Το ζήτημα έγκειται στο ότι η διαρκής διάρρηξη του δεδομένου θεωρείται δεδομένη, κάτι που προηγείται της κατονομασίας του· δώρο ενός εγχειρήματος το οποίο αποδίδει προτού παραδόπιστα επιβάλλει. Αυτή είναι μια τεράστια, απροσμέτρητη προβληματική της ευθύνης.

Στο μεταξύ, η φωνηματική των πίτζιν είναι ένα επιφαινόμενο, όχι μόνο επειδή είναι αποτέλεσμα επινόησης αλλά και επειδή υποδεικνύει την επινόηση. Επιπλέον, παγιδεύει αυτό που υποδεικνύει. Από την άποψη αυτή, δεν είναι μόνο ότι τα πίτζιν είναι μια γλώσσα-φυλακή αλλά και το ότι ο ίδιος ο εξαναγκασμός να τα μιλάς φυλακίζει. Η φυλάκιση στα πίτζιν, η φυλάκιση που επιφέρει ο εξαναγκασμός να μιλάς πίτζιν, είναι, καθεαυτή, ένα επιφαινόμενο της επιδερμοποίησης (epidermalization), τίποτα παραπάνω από τη λεκτική συνοδεία της. Υπόρρητη εδώ είναι, ξανά, η υποτιθέμενη ανωτερότητα του προτύπου. Ένα άτομο αναγκάζεται να μιλήσει πίτζιν απαντώντας σε μια επιβολή, απαντώντας σε μια ομιλία που εκφωνήθηκε κακόπιστα. Το πρότυπο αναδεικνύεται ως ένα είδος υποβάθρου το οποίο τα πίτζιν αποτυγχάνουν οικτρά και αξιοθρήνητα να αναπαραστήσουν. Αυτή η αποτυχημένη αναπαράσταση γίνεται ύστερα μπουρλέσκ και παρωδία από τον λευκό, το εκφώνημα του οποίου –είτε εκφωνείται υπεροπτικά είτε σε κάποια πιο άμεση μορφή αγριότητας– δεν έχει άλλο σκοπό από το να επιβάλει την υποταγή και τη φυλάκιση που αναπαριστούνται στην ομιλία του μαύρου ως καλού νέγρου.

Σκιαγραφώντας μια συγκεκριμένη προβληματική της επιστροφής, του προβλήματος σχετικά με την επιστροφή του προνομιούχου στις Αντίλλες και τους λόγους για τους οποίους επιθυμεί να μιλάει καλά γαλλικά, ο Fanon (2008, σελ. 18) περιγράφει κάποιον που βλέπει τον εαυτό του να κινείται μέσα σε μια κατάσταση στην οποία η καχυποψία για τη λόγια και πρότυπη ομιλία του μαύρου φοιτητή περιορίζεται μόνο στις παρυφές του πανεπιστημίου, εκεί όπου διαμένει «ένας στρατός τρελών». Το θέμα όμως δεν είναι ότι η ζωή στο πανεπιστήμιο υπονομεύει κάθε τέτοια πίστη στη σοφία των κατοίκων του· το θέμα είναι ότι ένα σύνολο υποθέσεων σχετικών με την τάξη αρχίζει τώρα να διαφαίνεται. Ότι η ικανότητα για πρότυπη ομιλία, είτε της ξένης είτε της μητρικής γλώσσας, ευθυγραμμίζεται με την επίτευξη μιας κάποιας διασύνδεσης μεταξύ ταξικής θέσης και εκπαιδευτικής επιτυχίας. Ένα άτομο που αναγνωρίζει την ευθυγράμμιση αυτή, στη συνάντησή του με τον Γερμανό που μιλά κακά γαλλικά, υποθέτει ευγενικά ότι εκείνος είναι μηχανικός ή δικηγόρος, ότι έχει μια γλώσσα, ότι έχει πρότυπα, ότι έχει ένα σπίτι. Ο μαύρος, ωστόσο, είναι η ζωντανή προσωποποίηση και οπτικοποίηση της απουσίας του προτύπου, και καμία τέτοιου είδους υπόθεση δεν μπορεί να γίνει για αυτόν. Όμως αυτή η βιωμένη εμπειρία του μη προτύπου, της απουσίας του προτύπου, δεν σημαίνει ότι ένα άτομο δεν μπορεί να δει ή να σεβαστεί το πρότυπο και τον εξιδανικευμένο τόπο του. Ο στρατός, σε αντίθεση με το πλοίο, των τρελών που περιστοιχίζει και προστατεύει το εσωτερικό άδυτο της μητρόπολης, το ιερό των ιερών, δεν χρειάζεται ούτε να γνωρίζει ούτε να ενσωματώνει το πρότυπο το οποίο προστατεύει. Αυτό βρίσκεται, στην πραγματικότητα, κοντινότερα και καθαρότερα για εκείνον που το αναγνωρίζει ως τόπο της «ισότιμης βάσης» (Fanon, 2008, σελ. 19), εκεί όπου η αδύναμη διεκδίκηση της ικανότητας του ατόμου για αισθήματα και λογική αντικαθίσταται από την εμφατικά ορθή γλωσσική επιτέλεση.

Και πάλι, τον Fanon τον απασχολεί ο ναρκισσισμός εκείνου που έχει μόλις επιστρέψει, του κοινωνικού αναρριχητή, καθώς συναντιέται με τη σκληρή κριτική της Arendt για τον νεόπλουτο. Ο ναρκισσισμός αυτός απαγορεύει την απαιτητική και απαιτούμενη πλήρη κατοίκηση της ζώνης της μη ύπαρξης, μιας «εξαιρετικά άγονης και άνυδρης περιοχής, μιας πλαγιάς απογυμνωμένης από οτιδήποτε είναι απαραίτητο για να προκύψει μια αληθινά νέα αναχώρηση» (Fanon, 2008, σελ. xii). Αυτή η πλαγιά ή κατηφόρα ή ράμπα δείχνει, και πάλι, το βιο(αλ)χημικό εργαστήριο στο οποίο φτιάχνεται ο μαύρος άνθρωπος. Αυτό που παραμένει σε διερώτηση είναι το εάν εκείνος κι εκείνη είναι παρών και παρούσα στην ίδια τη δημιουργία τους. Πώς να μιλήσουμε για την παρουσία αυτή, μια πραγματικά μετουσιωτική παρουσία, στην ίδια ανάσα με την οποία περιγράφουμε την αγονία και την ξηρασία; Κι αν επιλέγαμε το παραοντικό (paraontic) πεδίο –επιλέγοντας επίσης να μην προϋποθέσουμε την αφορία του; Η πλαγιά αυτή, όπου ο πειραματισμός με σκοπό την εξασφάλιση του κανονικού επιτάσσει την παραγωγή και επιβολή του παθολογικού, όπου η έρευνα με σκοπό την ελευθερία απαιτεί τη φυλάκιση, είναι, ή θα έπρεπε να είναι, ένας τόπος μελέτης. Όταν λοιπόν χαρακτηρίζουμε τα πίτζιν ως τη γλώσσα της μηδενικότητας ή της μη ύπαρξης, τη γλώσσα που οι σκιές της σκιαγραφούν την επικράτεια του μη υπαρκτού, δεν βγάζουμε κάποιο διάταγμα που νομιμοποιεί την παράβλεψη του ερωτήματος σχετικά με τη συγκρότηση αυτής της γλώσσας ή παραγλώσσας, ανάγοντάς την απευθείας στην υποταγή στην οποία θεωρητικά παραπέμπει. Τέσσερα ερωτήματα προκύπτουν: Τι είναι τα πίτζιν; Ποιος τα δημιουργεί; Τι είδους πίεση ασκούν στην ίδια την ιδέα του προτύπου; Μια τέτοια πίεση δεν είναι, στην πραγματικότητα, δημιούργημα του προτύπου; Τα ερωτήματα αυτά μας οδηγούν σε μια άλλη κατανόηση του πειράματος, την οποία ο Fanon παίρνει τόσο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά: «Μόλις χρησιμοποιήσαμε τη λέξη “ναρκισσισμός”. Πιστεύουμε, πράγματι, πως μόνο μια ψυχαναλυτική ερμηνεία του μαύρου προβλήματος μπορεί να αποκαλύψει τις συν-αισθηματικές διαταραχές που ευθύνονται για αυτό το δίκτυο συμπλεγμάτων. Στοχεύουμε σε μια πλήρη λύση του νοσηρού αυτού σύμπαντος» (σελ. xiv).

Σε μια παράγραφο που ξεκινά υποστηρίζοντας ότι μια ψυχαναλυτική ερμηνεία είναι αναγκαία για να αποκαλύψει τις συν-αισθηματικές διαταραχές/ανωμαλίες του μαύρου ανθρώπου, σημειώνουμε την κίνηση αυτή μεταξύ συνείδησης και ασυνειδήτου, αμφότερα κομμένα και επαυξημένα από τη δέσμευση στην τροχιά της αυτοσυνειδησίας, εκεί όπου «ένα άτομο πρέπει να επιχειρήσει να αναλάβει τον οικουμενισμό που είναι έμφυτος στην ανθρώπινη κατάσταση» (Fanon 2008, σελ. xiv). Οι Edmund Husserl, G.W.F. Hegel και Sigmund Freud είναι παρόντες –αν και κάτω από ένα κάπως σαρτρικό φως ή πλαίσιο– και ξεκινούν με εκείνη τη μοιραία, θανάσιμη αλληλεπίδραση μεταξύ μιας ως εκ θαύματος αυτοθέσμισης του ατόμου και του αυτούσιου δεδομένου του προτύπου. Μετά όμως η ανάλυση κόβεται από κάτι, από μια φυσική διαδικασία αν όχι συμπεριφορά: διάβρωση, διακινδύνευση της ακεραιότητας του κυττάρου. «Nous travaillons à une lyse totale de cet univers morbide» (Fanon, 1952, σελ. 8). «Στοχεύουμε σε μια πλήρη λύση του νοσηρού αυτού σύμπαντος» (Fanon, 2008, σελ. xiv). «Θα επιχειρήσω μια πλήρη λύση του νοσηρού αυτού σώματος» (Fanon, 1967, σελ. 10). Οι δύο μεταφράσεις, η μια στην κυριολεξία της και η άλλη στην αποφυγή του κυριολεκτικού προς όφελος μιας μεγαλύτερης ιδιωματικής ακρίβειας, μας δίνουν την ευκαιρία να σταθούμε και να σκεφτούμε τη σχέση μεταξύ σύμπαντος και σώματος, μεταξύ της υπερβατικής αισθητικής και του σώματος το οποίο αυτή καθιστά εφικτό και μέσω του οποίου καθίσταται η ίδια εφικτή. Και τα δύο, σύμπαν και σώμα, μοιάζουν σαν να είναι έτοιμα, στη νοσηρότητά τους, να υποβληθούν σε ριζική διάσπαση.

Η γλώσσα της βιοχημείας διατρέχει το κείμενο του Fanon, όπως και θα έπρεπε. Η γλώσσα της βιοχημείας διαπλέκεται πλήρως με τη γλώσσα της φιλίας, την τεράστια απορρέουσα προβληματική του όμοιου και του ανόμοιου, κομματιάζοντας τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού στην οποία φτάνει ο Πλάτωνας στον «Λύσι». Λύση σημαίνει να διαχωρίζεις, να γκρεμίζεις τοίχους, να αντικρούεις, αλλά επίσης να εξιλεώνεις. Η αναζήτηση του νοήματος της φιλίας περνάει μέσα από τον εξανδραποδισμό: «στον δρόμο που είναι έξω από το τείχος», συλλογιζόμενοι στην άκρη της πόλης ή πέρα από αυτή, υπάρχει «μια παλαίστρα που την έχτισαν πρόσφατα» (Πλάτων, 1961 [2009], σελ. 146 [13]).xv Φτιάξαμε έναν χώρο, στήσαμε μια αρένα, «εδώ, όπου», «εκεί όπου», στον ίδιο τον τόπο της αντίστασης (λέει ο Derrida [1998β, σελ. 24]). Ακούγεται όλος αυτός ο παλαβός θόρυβος που κάνει διαρκώς ο Ιπποθαλής· ο Λύσις είναι τα μέσα και ο σκοπός του, ο οποίος είναι άφταστος. Η λύση αψηφά το ανά σύμφωνα με τον Derrida (1998β, σελ. 19-20). Η τρέλα είναι η κατάσταση εντός της οποίας εγείρεται το ερώτημα της φιλίας. Η τρέλα θα μετατραπεί σε μέθοδο –μια αντίσταση χωρίς νόημα, λύση χωρίς προέλευση ή σκοπό– κανένας φίλος, ούτε πρώτος ούτε τελευταίος. Είναι ο «Λύσις» η αόρατη γέφυρα ανάμεσα στα Politics of Friendship [Πολιτική της φιλίας] και Resistances of Psychoanalysis [Αντιστάσεις της ψυχανάλυσης]; Μεταξύ των Black Skin, White Masks [Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες] και The Wretched of the Earth [Της γης οι κολασμένοι]; Το σώμα που αμφισβητεί, γιατί είναι ένα σώμα που τελεί υπό αμφισβήτηση, είναι ένα πείραμα. Αυτή η παραμορφωτική/αναμορφωτική υλικότητα, αυτή η ατελείωτη διαφοροποίηση, φέρει τον αυτοαναφορικό στεναγμό του Ιπποθαλή. Ο Σωκράτης τον αυτοσυντονίζει αλλά πάντοτε προς το συμφέρον αυτής της αλληλεπίδρασης μεταξύ διερώτησης και απερώτησης η οποία είναι η κοινωνικοδραματική του μέθοδος. Το υλικό για σκέψη, εδώ, είναι το υλικό της σκέψης, δηλαδή η τρέλα της σκέψης, η φαντασία στο αμπάρι, όπως το θέλει ο Wilderson, η πτήση/διαφυγή της μάγισσας, όπως το προσφέρουν οι Deleuze και Guattari (1996, σελ. 41) στην ενδελεχή επανυλοποίηση της Kara Keeling.

Αλλά κι εγώ, είχα μεγάλη χαρά, σαν τον κυνηγό που χαίρεται γι’ αυτό που πάει να πιάσει. Ύστερα όμως, δεν ξέρω πώς, άρχισε να περνά από το μυαλό μου μια παράξενη υποψία. (Πλάτων, 1961 [2009], σελ. 162 [13])

Δεν είναι, λοιπόν, αναγκαίο είτε να αποκάμουμε ακολουθώντας αδιάκοπα αυτόν τον δρόμο είτε να καταλήξουμε σε μια πρώτη αρχή που δεν θα χρειάζεται πια να αναχθεί σε κάποιο άλλο φιλικό πράγμα, αλλά θα έχει φτάσει στο πρωταρχικά φιλικό, σ’ αυτό που για χάρη του είναι φιλικά όλα εκείνα τα άλλα, στα οποία δώσαμε αυτόν τον χαρακτηρισμό; (σελ. 163 [55-56])

Ο Trane [John Coltrane] λέει ότι παίζει το ίδιο θέμα σε πολλές παραλλαγές, ότι παίζει το ίδιο θέμα πολλές φορές, επειδή δεν ξέρει το ένα μονοπάτι για το ουσιώδες. Η διερώτηση και η απερώτηση του Trane, η πειραματική του μέθοδος – είναι επίσης και του Σωκράτη; Η φαντασία του Trane. Ονειρεύτηκε τον θησαυρό του. Ίσως να ήξερε ότι δεν υπήρχε ένας και μοναδικός τρόπος. Ίσως να μην ήθελε να υπάρχει ένας τρόπος. Δεν τον ήθελε να είναι μοναδικός· υπήρχαν οι άλλοι τρόποι. Ο μυστικισμός του Trane, η πολυδύναμη συλλογικότητα της συνεχούς ανησυχίας του για την αρχή, ενσαρκώνει το πρόβλημα της ανά-λυσης, του αυτοσχεδιασμού ως αυτο-ανά-λυση. Ο Derrida (1998β, σελ. 19-20) μιλάει για αυτή τη μη παρουσία, η οποία υπάρχει στον βαθμό που είναι συμπαρουσία, η αληθινή παρουσία, απαγορευμένη και διεισδύουσα, της πρωτοτροπικής επιστροφής και της φιλολυσιακής μη άφιξης, εκεί όπου μέσα και σκοποί, αντικείμενο και στόχος, συγκλίνουν, σαν Τάο, στην αμοιβαία τους ημιτέλεια μέσα σε ένα κοινωνικό πεδίο, ως συναίνεση της ορχήστρας, εκεί όπου το πρώτο εκτοπίζεται από το τελευταίο, από αυτό που υποτίθεται ότι ήταν υποβιβασμένο στην προϋποτιθέμενη, ήδη διατυπωμένη κενότητα ενός σκάφους γεμάτου με τίποτα. Μια κανάτα ή κούπα από πηλό ή ο γιος μου, οι αλλοκοσμικές παρεμβάσεις τους, η αλλοκοσμική παρέμβαση των υπηρετών και των αχθοφόρων, η σκέψη τους για το έξω, η διάρρηξη του κλεισίματός τους, η αναστολή της καταδίωξής τους απορρίφθηκε, από κοινού, ως η ήδη (υπο)τιμημένη σκοτεινή πλευρά της κοινότητας (commonness), η οποία ζωντανεύει από εκείνο από το οποίο παίρνει τη μορφή της: «ανόητες φλυαρίες, σαν μακρόσυρτο ποίημα» (Πλάτων, 1961 [2009], σελ. 166 [67]). Τα ποικιλοτρόπως δημόσια και ιδιωτικά χρέη της φαινομενολογίας προς το υπερβατικό υποκείμενο και την υπερβατική διυποκειμενικότητα συχνά εμφανίζονται ως εκνευρισμός απέναντι στη φλύαρη ομιλία, στο φλύαρο κουβεντολόι, ακόμα κι αν κατανοήσουμε ένα τέτοιο κουβεντολόι ως την υπάνθρωπη ασημαντότητα εκείνων που έχουν υποβιβαστεί στην πληρέστερη δυνατή απασχόληση, κάτι που δεν θυμίζει μόνο την απουσία λέξεων στα τραγούδια εργασίας αλλά επίσης την απαλλοτριωμένη γλωσσική υποεργασία (underlabor), απαλλοτριωμένη μέσα στο γενικό εγχείρημα της αποκλειστικής, αυτοκυρίαρχης υποκειμενοποίησης, η οποία παίρνει τη μορφή μιας έμμεσης απάντησης στην κακόπιστη ομιλία της αντιμαυρότητας. Με άλλα λόγια, και νομίζω πως αυτό είναι που εκνευρίζει περισσότερο τον Fanon, και δικαίως, οι αναιδείς ερωτήσεις του γιατρού στους μαύρους ασθενείς του ήδη υπονοούν μια απάντηση η οποία δίνεται με τις χειρονομίες που συνοδεύουν τη βουβή, αδύνατη θεσιακότητα. Κι έτσι ο Fanon επιτελεί, στη σκέψη, την παραθεσιακή απερώτηση τέτοιων ερωτήσεων. Αυτός είναι ο χαρακτήρας που δίνει στην πλήρη λύση. Είναι πλήρης, όμως, όπως θα έλεγε ο Wallace Stevens, σε μια ανεξήγητη πληρότητα. Αυτή είναι η ατελείωτη, αντί για την τελευταία, ανάλυση, η ατελείωτη ανάλυση του τελευταίου, του ανεσχατολογικού ήχου της αβυθομέτρητης εναλλακτικής. Μένει ακόμα να ανακαλύψουμε, πρέπει να συνεχίσουμε να ανακαλύπτουμε, πώς ηχεί αυτός ο ήχος, στη συνεχιζόμενη άρνηση μιας τοποθέτησης, μιας δικαιοδοσίας, για μια τέτοια ακοή, στη συνεχιζόμενη κριτική της κριτικής μιας συγκεκριμένης ιδέας της κρίσης. Η απουσία και η άρνηση της τοποθέτησης βρίσκονται στο άκουσμα ενός τέτοιου ήχου, στον οποίον ο Fanon μας οδηγεί αλλά τον οποίον δεν άκουγε πάντα ο ίδιος. Εδώ είναι που η προβληματική του λυρικού παρενοχλεί και επαυξάνει τη λύση. Εδώ είναι που ό,τι κι αν είναι αυτό που ο παθολογοανατόμος σκοπεύει να εξετάσει, στην παραμορφωτική και αναμορφωτική διαφοροποίησή του, κινείται διαταράσσοντας την τοποθέτησή του παθολογοανατόμου. Με άλλα λόγια, τα εργαλεία και τα πρωτόκολλα και οι μέθοδοί του, όσο πιθανή κι αν έχουν κάνει μια προσέγγιση, δεν μπορούν, θα λέγαμε, να κατορθώσουν την είσοδο στη ζώνη της μη ύπαρξης. Έξω από τη ζώνη αυτή, από τα ερείπια μιας τοποθέτησης, από κάποιο από τα αναρίθμητα υπολείμματα μιας μη κατοικίσιμης δυνατότητας, η λύση μορφοποιείται σε αυτοψία έτσι ώστε η παραγωγική δυνατότητα της μη ύπαρξης –όπως εκδηλώνεται στον θόρυβο, στο κουβεντολόι, στα αλαμπουρνέζικα, στα πίτζιν, στην κοινωνική τους άρνηση της επιβληθείσας και αδύνατης διυποκειμενικότητας– να θεωρείται αγονία, και η ροή της ξηρασία. Αλλά θα επισημάνουμε την ομορφιά και την επιμονή του αναζωογονητικού αιτήματος του Fanon, της ζωηρής διαμαρτυρίας του. «Υπάρχει μια ζώνη της μη ύπαρξης, μια εξαιρετικά άγονη και άνυδρη περιοχή, μια πλαγιά απογυμνωμένη από οτιδήποτε είναι απαραίτητο για να προκύψει μια αληθινά νέα αναχώρηση. Στις περισσότερες περιπτώσεις, οι μαύροι δεν μπορούν να εκμεταλλευτούν την κάθοδο αυτή σε μια πραγματική κόλαση» (Fanon, 2008, σελ. xii).

Γυμνή κατηφόρα; Επικλινής φυγοκέντριση, θα το έθετε ο Mackey. Η ζώνη της μη ύπαρξης είναι πειραματική, είναι ένα είδος πειράματος, αυτή η διπλή κόψη του πειράματος, το θέατρο του όμοιου και του ανόμοιου στο οποίο η κοινωνικότητα της φιλίας πλημμυρίζει την πολιτική της ρύθμιση. Ο προορισμός εξουδετερώθηκε, κι από αυτό πηγάζει η διαφορά που φέρνει μαζί της η εγκόσμια ομορφιά. Λύσις, λύομαι, λύκειο (lycée) –ο Σωκράτης και ο Λύσις, ο Césaire και ο Fanon, κάπου μεταξύ αμφιθεάτρου και ακαδημίας, μια απαγγελία του έρωτα χωρίς ανταπόκριση.

Η κοινωνία, αντίθετα με τις βιοχημικές διαδικασίες, δεν ξεφεύγει από την ανθρώπινη επίδραση. Ο άνθρωπος είναι που κάνει την κοινωνία να υπάρχει. Η πρόγνωση είναι στο χέρι εκείνων που είναι προετοιμασμένοι να συνταράξουν τα σκουλικιασμένα θεμέλια του οικοδομήματος. […]

Θεωρείται ενδεδειγμένο για ένα έργο ψυχολογίας να γράψει κανείς μια εισαγωγή εξηγώντας τη μεθοδολογία. Πρέπει να σπάσουμε την παράδοση. Αφήνουμε τις μεθόδους για τους βοτανολόγους και τους μαθηματικούς. Υπάρχει ένα σημείο στο οποίο οι μέθοδοι επαναπορροφούνται. (Fanon, 2008, σελ. xv-xvi)

Η εκ νέου απορρόφηση, διάσπαση και αφομοίωση. «Εκεί είναι που θέλουμε να τοποθετηθούμε» (Fanon 2008, σελ. xvi). Η επίκληση αυτή στην επαναπορρόφηση, μια ακόμη βιοχημική έννοια/διαδικασία που δεν περιλαμβάνει την ανθρώπινη επιρροή. Ο Fanon αξιοποιεί βιοχημικές μεταφορές για να ανα/λύσει τα κοινωνιογενή προϊόντα με κοινωνιογενή μέσα. Κι εδώ είναι η ουσία του ζητήματος, να γίνει ξεκάθαρο αυτό που προκύπτει από μια τέτοια υπέρθεση κοινωνικών και βιοχημικών διαδικασιών, κοινωνικοψυχαναλυτικών και πειραματικών πρακτικών. Είναι άραγε το εργαστήριο ή η συνάντηση η πειραματική ζώνη της μη ύπαρξης, η παροντική (parontic) ή αν-οντική ζώνη; Το διαφορετικό από την ιδιότητα της ύπαρξης που ενέχεται στο πείραμα, το οποίο εν τέλει φαίνεται πως είναι επίσης προ-ηθικό αν η ηθική είναι ομοιόμορφη όπως την καταλαβαίνει ο Emmanuel Lévinas, ούτε ασθένεια ούτε θάνατος. Αυτή η εσωτερική κοινωνικότητα του πειράματος, μια κοινωνικότητα και κοινωνιολογία του αν-οντικού, μια κοινωνική βιοποιητική του πειράματος μέσα στο πείραμα, γίνεται φανερή στη διαρκή παρενόχληση της γλώσσας που είναι η αναυθεντική κατάσταση της γλώσσας. Το πείραμα είναι ποιητικό· τα πίτζιν είναι μια ποιητική.

Σκεφτείτε τον περιορισμό της μαύρης ποίησης –της φαντασίας στην τρύπα (hole), ή στο όλον (whole), ή στο αμπάρι (hold), ή στην άλλη πλευρά. Αν είναι περιορισμός, πώς έγινε περιορισμός; Είναι, πρώτα απ’ όλα, ένα εννοιολογικό πεδίο, όπως θα παραδεχόταν η Spillers. Ένα πεδίο, ακριβέστερα, στο οποίο η έννοια του αντικειμένου είναι σχεδόν επιτακτική τόσο στο επίπεδο της μελέτης όσο και σε εκείνο της επιτέλεσης, σε ζώνες όπου ούτε η προϋπόθεση ούτε η αποκήρυξη του εαυτού –καθεμιά με τη δική της εμμονική αυτοεκτίμηση– δεν αποτελούν τα όρια της ποιητικής πιθανότητας, η οποία έχει, καθαυτή, αναζωογονηθεί τόσο από το λυρικό όσο και από τη λύση, οδηγούμενη διαρκώς σε νέα πεδία εξάντλησης. Πρέπει να εργαστούμε αδιάκοπα –εκεί όπου η ξηρασία υπάρχει μόνο στον βαθμό που είναι αδιαχώριστη από την υπερενυδάτωση· εκεί όπου η δίψα και η καταβύθιση συγκλίνουν· στο αμπάρι στην ανοιχτή θάλασσα– μέσα σε αυτή την αλληλεπίδραση του κατεστημένου και της διάσπασης του κυττάρου, αν είναι να παρευρεθούμε ποτέ στη γέννηση της εξέγερσης που ο Fanon προφητεύει και ενσαρκώνει. Η διαίρεση του κυττάρου είναι αδιαχώριστη από τη διαίρεση του εγώ που θα μπορούσαμε να πούμε ότι επιβάλλει τον ναρκισσισμό ενώ ταυτόχρονα συνιστά και τον εγκλεισμό του. Υπάρχει μια υδρωπική φωνο-οπτική στο γενικό βάλσαμο και είναι η γενική βόμβα!xvi

Μοιάζει σαν ο Fanon να σχολιάζει το αδημοσίευτο τετράδιο της ίδιας του της επιστροφής, ακριβώς για να μιλήσει έμμεσα για την πειραματική εμμεσότητα.xvii Αυτή η δυναμική κοινωνιογλωσσολογική αυτοανάλυση είναι ένα κάποιο σημείο αναχώρησης, αλλά αυτό που θέλω να κάνω είναι να επιβραδύνω και να παραμείνω, για λίγο, στο ερώτημα του μικρού Νέγρου, το οποίο είναι ένα μνημείο στο μυαλό των μικρών Νέγρων εργατών σε λιμάνια και χωράφια, των μικρών φυγόπονων Νέγρων, και ούτω καθεξής. Ο υποβιβασμός των μαύρων στα πίτζιν που κατανοείται ως φυλακή, ως φυλάκιση στο πέρασμα, ή ως γυμνή, πειραματική πλαγιά, ή ως και τα δύο, θέτει το ερώτημα της σχέσης μεταξύ της μαυρότητας και των μαύρων, την παραοντολογική διάκριση που υπονοείται σε όλο το κείμενο του Fanon, ιδιαίτερα στο σημείο ή ως το σημείο στο οποίο η αυτοανάλυση γίνεται εφικτή, εκείνον τον χώρο για τον οποίο μιλάει ο Sexton και στον οποίο διακρίνουμε τη διαφορά μεταξύ του πλεονεκτικού και της θέασης. Ωστόσο, ούτε στον Fanon, ούτε στον Sexton, ούτε στον Wilderson, ακόμα και σε κείμενα που είμαστε υποχρεωμένοι να αποκαλούμε αυτοβιογραφικά, και, επιπλέον, πουθενά στο στριμωγμένο και ευρύχωρο πουθενά απ’ όπου το αχανές προ- και αντι-αυτοβιογραφικό πεδίο από το οποίο και εντός του οποίου η μαύρη σκέψη και η μαύρη λογοτεχνία σχεδιάζουν την απόδρασή τους και φαντασιώνονται τις διαφυγές τους, δεν μπορούν οι βιαίως ανεπίσημοι συγγραφείς απλώς να μιλούν για τον εαυτό τους. Μιλούν για τον εαυτό υπηρετώντας ακριβώς την πλήρη λύση εκείνου του νοσηρού σώματος και του νοσηρού του σύμπαντος, μέσα στο νοσηρό του σύμπαν. Ο Fanon λέει, «Δεν στοχεύουμε σε τίποτα λιγότερο από το να απελευθερώσουμε τον μαύρο άνθρωπο από τον εαυτό του» (Fanon, 2008, σελ. xii), δηλαδή από τον εαυτό που δεν μπορεί να έχει και δεν μπορεί να είναι, αλλά ενώπιον του οποίου φαντάζει ως ένοικος της μη θέσης. Είναι πλήρης η απελευθέρωση αυτή στον Fanon; Μπορεί η αυτοανάλυση, η οποία είναι το όνομα που ο Cecil Taylor δίνει στον αυτοσχεδιασμό, να μας απελευθερώσει από τον εαυτό ή απλώς εξασφαλίζει την περαιτέρω φυλάκισή μας; Και πάλι, αυτό είναι ένα ερώτημα που δεν προκύπτει μόνο σε σχέση με τον Fanon αλλά επίσης σε σχέση με τον Olaudah Equiano και τη Mary Prince, τον Douglass και την Harriet Jacobs, τον Du Bois και την Anna Julia Cooper, τον Wilderson και τη Hartman, ένα ερώτημα που διατρέχει ένα αυτοβιογραφικό ίχνος και διαχέεται σε ένα αυτοβιογραφικό ίχνος το οποίο εξακολουθεί να δίνει ζωή στη μαύρη ριζοσπαστική παράδοση. Από την άλλη πλευρά, η νέα μαύρη μουσική είναι η εξής: βρες τον εαυτό, κι ύστερα σκότωσέ τον, όπως αναπαριστά η δουλειά του Philip. Ωστόσο, απηχώντας τον Ralph Ellison ξανά και ξανά, ελάχιστοι ακούνε πραγματικά αυτή τη μουσική. Είναι, επιπλέον, σπάνιο να την ακούνε ακόμα κι εκείνοι που τη φτιάχνουν, εξού και η διαρκής πρόκληση, η διαρκής κατασκευή τού εντός των τειχών.

Δεν είμαι σίγουρος ότι ο Fanon ακούει πραγματικά ή ότι, γενικότερα, αντιλαμβάνεται τι είδους συμπόσιο προετοιμάζει για εμάς. Θα λέγαμε ότι η προετοιμασία αυτή παίρνει τη μορφή μιας θυσίας στην οποία εκείνος αναλαμβάνει το δυσάρεστο καθήκον να περιγράψει με λεπτομέρεια τι είναι τόσο απεχθές στον τρόπο με τον οποίο η αντιμαυρότητα παρακούει αυτό που κρυφακούει. Οι εσφαλμένες ηχογραφήσεις δεν μπορούν παρά να πυροδοτήσουν τη βίαιη αποκήρυξη. Η απόσταση μεταξύ του «δεν ακούγομαι έτσι» και του «δεν είμαι έτσι» είναι απειροελάχιστη στην απροσμέτρητη απεραντοσύνη της. Αναλαμβάνει η μαύρη ομιλία, ο μικρός Νέγρος, μια κουλτούρα, φέρει έναν πολιτισμό; Αν όχι, τότε πώς μπορεί να είναι ομιλία; Τι σημαίνει να θεωρήσουμε ότι η μαύρη ομιλία είναι ο ήχος της γενέθλιας αποξένωσης, ο ήχος της ύπαρξης χωρίς κληρονομιά, χωρίς πατρογονική παρακαταθήκη; Σημαίνει, πρώτα απ’ όλα, ότι όλοι αυτοί οι όροι θα πρέπει να επανεκτιμηθούν, ακριβώς από την ήδη εξαντλημένη προοπτική εκείνων που είναι (υπο)τιμημένοι και ανεκτίμητοι. Όταν ο Fanon (2008, σελ. 2) μιλάει για την «τοπική πολιτισμική αυθεντικότητα», ποιος ή τι ακριβώς μιλάει; Ποιος μιλάει για την κατοχή μιας γλώσσας, μιας κουλτούρας, ενός ή του πολιτισμού; Ποιος μιλάει για την αναγκαιότητα μιας κληρονομιάς τέτοιας που η απουσία της γίνεται αντιληπτή ως σχετική μηδενικότητα; Ο Fanon κινείται με ένα μοντέλο υποκειμένου το οποίο εκκενώνεται ακόμα και καθώς γράφει. Αυτό είναι, κατά μια έννοια, ένα σχήμα του James Snead· κατά μια άλλη, ένα σχήμα του Gordon. Ο Derrida, επίσης, μιλάει μέσω Αλγερίας για μια προβληματική της προφοράς με τρόπο που αντιστοιχεί στα κομμένα «ρ» της μαρτινικανής προφοράς για την οποία κάνει λόγο ο Fanon. Η απ-αλλοτριωτική δύναμη της μαύρης ομιλίας επιβεβαιώνει, κατά μια έννοια, και εξαλείφει, κατά μια άλλη, τη «μονογλωσσία του Άλλου» (Derrida, 1998α). Η γλώσσα μου δεν είναι δική μου, επίσης, γιατί η υποκοινότητά της (undercommonness) τέμνει εμένα και τα δικά μου. Το πρόβλημα είναι ότι ο Fanon μεταπηδά από μια ανάλυση της κοινωνικής κατάστασης των πίτζιν στη Γαλλία, από τη δύναμή τους ως λεκτική προσθήκη, σε μια οπτική επιβολή, χωρίς να εξερευνήσει την κοινωνική κατάσταση της δημιουργίας των πίτζιν και χωρίς να θέσει το ερώτημα της δομής, του συντακτικού, της λογικής τους. Θεωρεί απλώς ότι είναι μεταγενέστερα και υποδεέστερα από το πρότυπο στη δεδομένη του φύση. Είναι πραγματικά εφικτό για εκείνον που έχει μόλις επιστρέψει να σκεφτεί τα πίτζιν; Ένας άλλος τρόπος να το θέσουμε είναι ότι ο Fanon μάς προετοιμάζει για τον Glissant με τη λύση του νοσηρού σώματος, η οποία ξεκινάει με μια εστίαση στη γλώσσα κι έπειτα μεταφέρεται στην έρευνά του για τη δομή της επιδερμοποίησης, στην οποία η υποτιθέμενη επιβολή των πίτζιν και η επιβολή της επιθυμίας για γαλλικά σχηματίζουν, στην αμοιβαία απονέκρωσή τους, κάτι μεταξύ ενός λεκτικού συμπληρώματος και ενός υπηρέτη.

«Βρωμονέγρε!» ή απλώς «Κοίτα! Ένας Νέγρος!»

Ήρθα σε αυτόν τον κόσμο αγωνιώντας να ανακαλύψω το νόημα των πραγμάτων, η ψυχή μου επιθυμούσε να βρεθεί στην απαρχή του κόσμου, και να ’μαι τώρα, ένα αντικείμενο ανάμεσα σε άλλα αντικείμενα.

Κλεισμένος στην αποπνικτική αυτή πραγμοποίηση, έκανα έκκληση στον Άλλον ώστε το απελευθερωτικό του βλέμμα […] να μου δώσει πίσω τη φωτεινότητα της ύπαρξης που νόμιζα ότι είχα χάσει. […] Τίποτα δεν γίνεται. Εκρήγνυμαι. Ιδού τα σπαράγματα που συναρμολογήθηκαν από έναν άλλο μου εαυτό. […]

Μας δόθηκε η ευκαιρία να αντιμετωπίσουμε το λευκό βλέμμα. Ένα ασυνήθιστο βάρος έπεσε πάνω μας. Ο πραγματικός κόσμος μάς στέρησε το μερίδιό μας. Στον λευκό κόσμο, ο έγχρωμος άνθρωπος συναντά δυσκολίες να αναπτύξει το σχήμα του σώματός του. Η εικόνα αυτού του σώματος μπορεί να γίνει μόνο άρνηση. […]

«Κοίτα! Ένας Νέγρος!»…

«Κοίτα! Ένας Νέγρος!»…

«Κοίτα! Ένας Νέγρος!»…

«Μαμά, κοίτα, ένας Νέγρος· φοβάμαι!» Φοβάται! Φοβάται! Τώρα είχαν αρχίσει να με φοβούνται. Ήθελα να πεθάνω στα γέλια, αλλά το γέλιο είχε αποκλειστεί ως ενδεχόμενο. (Fanon, 2008, σελ. 89-91)

Ο Fanon ερευνά τι σημαίνει να ανυπομονείς να καταλάβεις, να ανακαλύψεις, ενώ έχεις στερηθεί τη δυνατότητα να έχεις μερίδιο. Κανένα παρελθόν, κανένα μέλλον, μη υπαρκτός, «έχουν κλέψει την αυθεντικότητά μου» (2008, σελ. 108). Η αποτυχημένη γεννητικότητα του επινοημένου εκρήγνυται ώστε ο μηχανισμός (το όργανο, το παιχνίδι) να μπορέσει, τουλάχιστον, να συναρμολογήσει τον εαυτό του. Αυτό είναι το δρομολόγιο της μαύρης αποδόμησης του Fanon, η οποία ολοκληρώνεται με μια εικόνα διερευνητικής επανασυναρμολόγησης, ως εάν το μελλοντικό εγχείρημα της μαυρότητας που ο Fanon προεξοφλεί να έπρεπε πάντα να ζει μόνο μέσω εκείνου και μέσα σε εκείνον. Η πραγμοποίηση την οποία στηλιτεύει ασφυκτιά στην απουσία κάποιας άλλης φιλοδοξίας. Αυτό συνοδεύει το σωματικό σχήμα καθώς καταρρέει μέσα σε ένα επιδερμικο-φυλετικό σχήμα. Στον απόηχο μιας τέτοιας διαδοχής ενδορρήξεων και εκρήξεων, το μάθημα του Fanon αποκτά τη μορφή μιας μεταθανάτιας αναδόμησης. Πρόκειται για ιατροδικαστική φαινομενολογία: αυτοψία, μαρτυρία, ακλόνητος προσδιορισμός της αιτίας της κοινωνικότητάς μας, η οποία εκλαμβάνεται ως ο θάνατός μας και αναπαρίσταται ή εισάγεται με μια βιοχημική μεταφορά, συμπληρωμένη από φιγούρες κειμένων και υφασμάτων. Ο επιχρωματισμός που αναφέρει στην αρχή θα εφαρμοστεί τώρα σε καινούργια υφάσματα για να φτιαχτούν στολές που θα τεθούν στην υπηρεσία ενός αυστηρού οπτικού προσδιορισμού. Τώρα ο Fanon τα βλέπει όλα τόσο ξεκάθαρα και η ειρωνεία είναι, βεβαίως, ότι τα μάτια με τα οποία βλέπει δεν είναι δικά του. Βλέπουμε μόνο από την οπτική του Άλλου, με τα όργανα του άλλου, εκείνο το οποίο είναι επινόημα του άλλου. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε τον αναγκαστικό αυτό δανεισμό κανονιστικής αίσθησης, κανονιστικών αισθήσεων, και των μορφών που αυτές παίρνουν; Επιπλέον, τι παραμένει σιωπηλό σε αυτό το οπτικό πεδίο; Βγαίνει ο Fanon από τη βάναυση δομική προσαρμογή που επιβάλλει ένα τέτοιο πιστοληπτικό καθεστώς; Η ιατροδικαστική γνώση η οποία εγγυάται μια τέτοια νεκροψία είναι ένα βάρος/δώρο που αποδίδεται με την «ευκαιρία να αντιμετωπίσουμε το λευκό βλέμμα». Κι αν η συνείδηση της διπλής συνείδησηςxviii είναι μια συνέπεια παραοντολογικών συλλογισμών; Κι αν αυτό το ευοίωνο ξεκίνημα με τον Du Bois εκτροχιάζεται στον Fanon, αλλά ακριβώς με σκοπό να τοποθετηθεί σε πολλαπλές ράγες; Εδώ, νομίζω, φαίνεται πώς η διάκριση μεταξύ κοινωνιολογίας και κοινωνιογονίας στρέφεται προς μια κοινωνικοποιητική επίγνωση της αληθινής παρουσίας των ανθρώπων υπό δημιουργία και στη δημιουργία τους, εκεί όπου η αναδρομική απόδοση της απουσίας, η ενοίκηση από τον Fanon της προβληματικής τής καταδίκης που ενεργοποιείται με την επιστροφή του στον τόπο καταγωγής, δίνεται στη λυρική, αναλυτική ποιητική της διαδικασίας της επαναστατικής μετουσίωσης η οποία ξεκινά με την εμπειρία τής μη επιστροφής τού μη γηγενούς στο χωριό και στη συναινετική έκκεντρη αίσθηση της κοινωνικής ομιλίας του χωριού, στην οποία και μέσω της οποίας εμείς μελετούμε τι σημαίνει να ζει κανείς σε αυτό που αποκαλούμε απ-αλλοτρίωση. Αυτή είναι μια προβληματική που εμφανίζεται σε σχέση με το mu, με τη μηδενικότητα, όπως και σε σχέση με το ερώτημα της ύπαρξης, την απερώτησή του, (και την αποκάλυψη εκείνου που το διατυπώνει).

Ο John Donne (1977, σελ. 73) λέει, «Αν ήμουν ένα τίποτα συνηθισμένο,/ Σαν σκιά, ένα φως κι ένα σώμα θα ’πρεπε να είναι εδώ.// Όμως δεν είμαι· ούτε ο ήλιος μου θα βγει ξανά». Ελλείψει αυτού που εκλαμβάνεται ως φως, ελλείψει της σκέψης, του σχήματος, που αποκαλείται σώμα, πώς μπορούμε να περιγράψουμε το ασυνήθιστο, ή απόλυτο, τίποτα; Είναι ίσως αυτή η βέβαιη αβεβαιότητα, μια ανικανότητα να διαχωρίσουμε τον εαυτό από τα πράγματά του, η οποία υποδηλώνει, ακριβέστερα και επιτακτικότερα, τη διατάραξη της διάκρισης μεταξύ εαυτού και πράγματος που καθιστά δυνατή την κατοχή; Το σχήμα του σώματος εμφανίζεται ως ο (χαλασμένος) αναμεταδότης μεταξύ της (επίγνωσης της) ανάγκης να κρατηθούμε και της ικανότητας να κρατούμε, όπου ανάγκη και ικανότητα υποδηλώνουν, με τη σειρά τους, μια αναμετάδοση από τη γνώση στην πράξη. Καμία οντολογική έκταση, κανένα επιστημολογικό κράτημα. Στο μεταξύ, είναι ακριβώς αυτή η υπόρρητη γνώση (της διαφοράς μεταξύ εαυτού και πράγματος) που εμφυτεύει ερωτήματα. Ο Linebaugh μιλάει για αυτή την ανοησία, την υπεραισθητηριακή διεκδίκηση, που μάλλον προέκυψε στο αμπάρι του πλοίου, το οποίο ήταν ένα γλωσσικό εργαστήρι, μια ζώνη του πειραματικού, οπτικοακουστικού επιτονισμού αλλά επίσης –και είναι η Omise’eke Natasha Tinsley (2008) που προσεγγίζει αυτή τη σχεδόν απόλυτη μη προσεγγισιμότητα– μια σκηνή, ένας ερωτικός προθάλαμος, μια φυλακή της βίαιης απόλαυσης, όπου η σάρκα γίνεται η απόλυτη έκθεση ενός τρομακτικού κοινού μυστικού. Όσοι ασκούν κριτική στον Linebaugh, κάποιοι με τους καλύτερους παλαιομαρξιστικούς τρόπους τους, περιμένουν τη, μέσω του Patterson, απορριπτική υποβάθμιση της παράδοσης ενώπιων των δεδομένων, και λένε όχι, τίποτα δεν μπορεί ποτέ να προκύψει από μια τέτοια επίσημη στέρηση (τίποτα εκτός από τη φτώχεια του ανεπίσημου, την οποία δεν έχουν ούτε την ικανότητα ούτε τη θέληση να σκεφτούν στον ανυπολόγιστο ρυθμό της). Στο οποίο θα απαντούσα, ναι. Μόνο τίποτα. Μόνο αυτή η λιγότερο και περισσότερο υποκειμενική και υποκείμενη κοινωνικότητα. Η φαντασία στο αμπάρι. Κι αυτό σημαίνει ότι, κατά βάση, στο επίπεδο των πραγματικών διανοητικών και κοινωνικών στόχων του Sexton, αν όχι και στο επίπεδο των συγκεκριμένων κριτικών αντικειμένων της δικής μας εργασίας, είμαι απολύτως σύμφωνος να τοποθετήσω την αισιοδοξία μου σε παραθεσιακή εγγύτητα με τον πεσιμισμό του, ακόμη κι αν εγώ μάλλον δεν θα μιλούσα για την εσωτερική/εξωτερική σχεσιακότητα του κοινωνικού θανάτου και της κοινωνικής ζωής και θα συζητούσα με όρους παράθεσης και διαπερατότητας αντί με όρους αντιπαράθεσης και περιβάλλοντος (surrounding). Ίσως τελικά η διαφορά αυτή να φέρει και να κάνει μεγαλύτερη διαφορά αν συνοδευτεί από μια άλλου τύπου εναρμόνιση με κάποιες άλλες, ευρύτερες εννοιολογήσεις της ευχαρίστησης και της εγκατάλειψης· ίσως η διαφορά μπορεί να γίνει πιο ξεκάθαρη μέσα από την ευφυή έγκληση της ευφυΐας του Gordon από τον Sexton.

Κι όμως, αυτό ακριβώς υποστηρίζει ο Gordon πως είναι η αξία και η διεισδυτικότητα του Fanon: [ο Fanon] αποδέχεται πλήρως τον ορισμό του εαυτού του ως παθολογικού, ορισμός ο οποίος επιβάλλεται από έναν κόσμο που μαθαίνει τον εαυτό του μέσω αυτής της επιβολής, αντί να διατηρεί μια στάση αντίδρασης η οποία θα επέμενε στην […] ετερογένεια [ή τη διαφορά] μεταξύ ενός εαυτού κι ενός μορφοειδώλου που πηγάζει στην κουλτούρα. Παρότι κάτι τέτοιο φαίνεται ίσως παράλογο, ή μάλλον επειδή είναι παράλογο, αυτή […] η κατάφαση [του παθολογικού] είναι ενεργή· είναι μια πρόθεση ή προθυμία, με άλλα λόγια, να πληρώσει το όποιο κοινωνικό κόστος απορρέει από το να είναι μαύρος, να κατοικήσει τη μαυρότητα, να ζήσει μια μαύρη κοινωνική ζωή στη σκιά του κοινωνικού θανάτου. Δεν πρόκειται για συμβιβασμό στις επιταγές του κόσμου της αντιμαυρότητας. Η κατάφαση της μαυρότητας, δηλαδή μια κατάφαση της παθολογικής ύπαρξης, είναι μια άρνηση να διαχωριστούμε από τη μαυρότητα αξιοποιώντας τις μικρές διαφορές που φέρνουν ένα άτομο πιο κοντά στην υγεία, τη ζωή ή την κοινωνικότητα. (Sexton, 2011β, σελ. 27)

Μια πλήρης, δηλαδή μια λυρική, λύση της ζωντανής μας σάρκας και της εγκόσμιας κοινωνικότητάς μας, οι οποίες συχνά θεωρούνται νοσηρό σώμα ή νοσηρό σύμπαν, απαιτεί να αναγνωρίσουμε ότι η μαυρότητα δεν μπορεί να αναχθεί μόνο στο κοινωνικό της κόστος· είναι επίσης έκδηλη σε ένα σύνολο με οφέλη και ευθύνες. Κι αν θα έλεγα ότι η σειριακά επιγραφική διατύπωση της εξαθλίωσής μας δεν μπορεί με τίποτα να δείξει πόσο άσχημη έχει υπάρξει και πόσο άσχημη είναι μια τέτοια εξαθλίωση, επεκτείνοντας έτσι, αντί αποκλείοντας, την επιτήρηση και την παρατήρηση της δουλείας και των συνεχειών της, θα το έκανα υποδεικνύοντας όχι μόνο την επιβολή του κόστους αλλά και την απαγόρευση του οφέλους. Η πληρωμή υποδηλώνει ικανότητες να έχεις και να παραδίδεις που δεν μπορούν να αναχθούν στην απαλλοτρίωση. Η επιλογή της μαυρότητας υπονοεί και την πληρωμή του κόστους· είναι ένα είδος ηθικής χειρονομίας να διεκδικείς μια τέτοια απ-αλλοτρίωση, μια τέτοια μηδενικότητα, μια τέτοια πλήρη πτωχεία τω πνεύματι. Αυτό επιτελεί ο αφρο-πεσιμισμός, στη θεωρία και ως θεωρία –μια καταφατική χειρονομία προς τη μηδενικότητα, μια κατάφαση της άρνησης και της καταστροφικής της δύναμης. Υπονοεί και απαιτεί μια αρνητική πολιτική οντολογία που εκδηλώνεται ως ένα είδος καταφατικού νιχιλισμού.

Παρόλα αυτά, όταν διάβασα τη μακριά, όμοια με σόλο του Trane απαγγελία του Wilderson στο Inconegro, απαγγελία της συζήτησης με τη φίλη και συνάδελφό του Naima, η πρώτη μου αντίδραση ήταν να ρωτήσω, με τρόπο που θύμιζε κάπως την ανταπόδειξη του Quine, γιατί να είμαστε κάτι αντί να είμαστε τίποτα; Όμως το πραγματικό καθήκον, και ακολουθώ τα βήματα του Sexton στην ανάληψή του, είναι να σκεφτούμε τη σχέση μεταξύ του κάτι και του τίποτα ή, αν προτιμάτε, της ζωής και του θανάτου. Περιβάλλεται η ζωή από τον θάνατο ή διαπερνάται διαρκώς από αυτόν, όπως και ο θάνατος διαπερνάται διαρκώς από τη ζωή; Όμως ούτε κι αυτό είναι αρκετά ακριβές. Η ερώτηση είναι: πού θα πρέπει να κινηθούμε ή πώς θα πρέπει να κινηθούμε για να μελετήσουμε την αληθινή παρουσία του τίποτα, την εμπράγματη παρουσία, τη γεγονότητα (facticity), του τίποτα που υπάρχει; Με ποια θέση, ποια στάση, ποια συμπεριφορά; Αν ο πεσιμισμός μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι είμαστε τίποτα, τότε η αισιοδοξία είναι η συνθήκη δυνατότητας της μελέτης του τίποτα καθώς και των όσων προκύπτουν από μια τέτοια μελέτη. Είμαστε εμείς που αφιερωνόμαστε σε μια τέτοια μελέτη και προκύπτουμε από αυτή: η μαυρότητα ως μαύρη μελέτη ως μαύρος ριζοσπαστισμός. Τελικά, ακριβώς όπως στο τέλος μιας ανάλυσης, η πληρωμή του κοινωνικού κόστους θα έχει συμψηφιστεί με την ανικανότητα να εκτιμήσουμε σωστά τη μηδενικότητα που επικαλούμαστε. Η μαυρότητα είναι κάτι παραπάνω από το απαιτούμενο τίμημα. Το τίποτα δεν είναι απουσία. Η μαυρότητα είναι κάτι περισσότερο και λιγότερο από ένα άτομο στο τίποτα. Αυτή η μη κυριαρχία, ανεπίσημη, ενημερωτική και αφερέγγυα, είναι η αληθινή παρουσία του τίποτα από το οποίο καταγόμαστε, και το οποίο φέρουμε και κάνουμε.

Σκεφτείτε τη σχέση μεταξύ μηδενικότητας και εξάντλησης όπως την περιγράφει ο Deleuze (1997) μέσω του Samuel Beckett: η αληθινή παρουσία, η παρουσία του πράγματος σε εξάντληση, η διαφορική της οικολογία, η «ηχω-μουσο-οικολογία» της (echo-muse-ecology), για να θυμηθούμε τον Stephen Feld (1994), η κραυγή της, η θορυβώδης διαμαρτυρία της, το αίτημά της, η απαίτησή της, ο πόνος της, το παράπονό της, η λειτουργία και η διαστρωμάτωση και η πτύχωσή της, όπως στην αν(α)θεμ(ατ)ική (an[a]themic) τάση του Jacques Coursil, η οποία επίσης προαναγγέλλει μια κίνηση από το υποκείμενο της πολιτικής στο υποκείμενο της ζωής.2 Να είμαστε υποκείμενοι στη ζωή μπορεί με έναν τρόπο να σημαίνει να είμαστε δέσμιοι της παραγωγικότητας (generativity). Εκείνο που το βιοπολιτικό συνεχές (η τροχιά της παράτυπης, καιροσκοπικής διάχυσης της κυριαρχίας) προσπαθεί να ρυθμίσει, να καταπιέσει και να καταναλώσει είναι η κοινωνική ποιητική, η αισθητική κοινωνικότητα μιας τέτοιας παραγωγικότητας. Η φροντίδα του εαυτού, η οποία μπορεί να παρουσιαστεί ως το διάφωνο στέλεχος μέσα στο σύνολο των ποικίλων τεχνολογιών του εαυτού, είναι σίγουρα μέρος της ιστορίας της κυριαρχίας, όσο και η βιοπολιτική αποδόμηση της κυριαρχίας είναι μια προέκταση της ίδιας ιστορίας. Ίσως ένας άλλος τρόπος να το θέσουμε είναι να πούμε ότι η βιοπολιτική εμπεριέχεται ήδη στη φιγούρα του πολιτικού ζώου· ότι η κίνηση από τη φυσική ιστορία στη βιολογία ακολουθεί μια προδιαγεγραμμένη τροχιά· ότι η ρύθμιση της παραγωγικότητας εμπεριέχεται ήδη στην ιδέα ενός φυσικού είδους. Η τελεολογική αρχή (principle), η οποία υποτίθεται ότι διαταράσσει και απενεργοποιεί τη γατολογία (catology) που συνοδεύει τη βιοπολιτική, αποκαθιστά το έδαφος και την ορμή της, δηλαδή την κυριαρχία. Αυτό δείχνει κάτι στο οποίο θα πρέπει να επιμείνουμε: τη σχέση μεταξύ τελεολογικής αρχής και κυριαρχίας, η οποία θα εδραιωθεί όχι μέσω της καταφυγής στον Θεό ως κυρίαρχο δημιουργό αλλά επικαλούμενη την υπερβατική υποκειμενικότητα ως κάποιου είδους διαχειρίστρια (της αναυθεντικής δημιουργικότητας ή παραγωγικότητας). Αυτό που είναι ενδιαφέρον και υπόρρητο εδώ, αυτό προς στο οποίο ο Immanuel Kant πάντοτε κινείται και το οποίο πάντοτε επεξεργάζεται, είναι το πολιτικό υποκείμενο ως ένα φυσικό είδος, το πολιτικό υποκείμενο ως το υποκείμενο της φυσικής ιστορίας, η φυσική ιστορία ως ένας τομέας στον οποίον προΐσταται το πολιτικό ζώο. Το κινούμενο αμπάρι και το παρεκκλήσι των πίτζιν, η εκκλησία κι ο λόγος κι η σύναξη του μικρού Νέγρου, εκείνη η σύναξη στη λέξη και ενάντια στη λέξη, δίπλα και μέσα από τη λέξη και τον κόσμο ως αμπάρι, φάτνη, ερημότοπο, μνήμα, υπερώο, και κελί: υπάρχει φαντασία σε όλα αυτά, τόση που σε κάνει να αναρωτιέσαι τι συμβαίνει όταν βάζεις τη φαντασία σου σε αναμονή, όταν αυτό που βλέπουμε και τραγουδούμε στο μη κράτημά μας δεν μπορούμε ούτε να το κρατήσουμε ούτε να το μεταβιβάσουμε.

Απλώς φίλοι, encore

Στον βαθμό που με απασχολεί, μέσω ενός συγκεκριμένου παραδείγματος που επικαλείται ο Sexton για να εξηγήσει (ή να υποβαθμίσει) τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσά μας, αυτό που περιβάλλει, το ερώτημα για τη φύση του περιβάλλοντος και της περίφραξης, με απασχολεί επίσης, αναγκαστικά, η σχέση μεταξύ του μέσα και του έξω, του εντός των τειχών και του κόσμου. Η διαφορά που δεν είναι μία είναι, για τον Sexton, ζήτημα «οντολογικής έκτασης». Ίσως να σκέφτεται τη διαφορά αυτή ως συνολοθεωρητική, ως ένα ζήτημα υπολογισμού των απείρων με την παραδοχή ότι το άπειρο του κοινωνικού θανάτου είναι μεγαλύτερο, κατά κάποιον τρόπο, από εκείνο της κοινωνικής ζωής· ότι ο κόσμος είναι μεγαλύτερος από τον άλλον κόσμο, τον κάτω κόσμο, τον έξω κόσμο του εσωτερικού τραγουδιού, τη ριζική επέκταση και εξωτερικότητα που ζωντανεύει τον περίκλειστο, φυλακισμένο εσωτερικό κόσμο εκείνων, θα λέγαμε, που δεν είναι στερημένοι από κόσμο αλλά είναι, για να είμαστε πιο ακριβείς, στερημένοι στον κόσμο. Οι μαύροι άνθρωποι είναι φτωχοί στον κόσμο. Είμαστε στερημένοι στον κόσμο, και με κάποιον τρόπο είμαστε περισσότερο και λιγότερο στερημένοι από κόσμο. Το ερώτημα είναι πώς αντιμετωπίζουμε αυτή τη φτώχεια, αυτή την καταδίκη, αυτή την εξαθλίωση. Επικαλούμαι τη διατύπωση του Martin Heidegger σχετικά με το ζώο, το οποίο θεωρεί στερημένο από κόσμο, ενώπιον του κρυφού περιγράμματος της ερώτησής του αναφορικά με το πώς η τεχνολογία τείνει να υποκαταστήσει τον κόσμο με έναν κόσμο-εικόνα, για να κάνω τη διάκριση μεταξύ της κατάστασης του ζώου και της δικής μας, διάκριση που κάποιος θα μπορούσε να χαρακτηρίσει ακόμα πιο ενοχλητική. Τι σημαίνει να είσαι φτωχός στον κόσμο; Τι είναι αυτή η εγκόσμια φτώχεια, και ποια η σχέση της με την αλλοκοσμικότητα που επιθυμούμε και ενσαρκώνουμε, ακριβώς στον βαθμό που είναι παρούσα για εμάς και παρούσα μέσα μας. Ο Sexton χαρακτηρίζει αυτή την εγκόσμια φτώχεια απομείωση της οντολογικής έκτασης, αλλά το να λέει κάτι τέτοιο είναι περίεργο και χρειάζεται προσοχή. Η φτώχεια σε αυτόν τον κόσμο εμφανίζεται σε μια μορφή ποιητικής πρόσβασης σε οτιδήποτε από τον άλλο κόσμο παραμένει ανήκουστο, απαρατήρητο, μη αναγνωρίσιμο για τον εδώ. Είτε αποκαλέσουμε τους πόρους αυτούς τρομερή ζωή, είτε κοινωνική ζωή στον κοινωνικό θάνατο, είτε ολέθρια ζωή, είτε ακατέργαστη ζωή, μένει ακόμα να αναλογιστούμε τι ακριβώς είναι αυτό που έχουν εκείνοι που δεν έχουν τίποτα. Τι είναι αυτό το τίποτα που έχουν ή στο οποίο έχουν πρόσβαση; Τι απορρέει από αυτό; Και πώς λειτουργεί μια τέτοια κατοχή σε σχέση με τη φτώχεια;

Την ίδια στιγμή, για τον Sexton, η αναγνώριση αυτής της απομείωσης (η οποία επισημαίνει το γεγονός ότι ο τονικός κόσμος περιβάλλεται, κατά κάποιον τρόπο, από τον κουφό κόσμο) γίνεται ήδη κατανοητή σαν να υποδηλώνει την κυριότητα, κατά κάποιον τρόπο, της οντολογικής έκτασης. Ίσως να υπάρχει κι άλλη υπόρρητη διάκριση μεταξύ της οντικής επέκτασης και του οντολογικού κρατήματος. Ποιος όμως πέρα από το υπερβατικό υποκείμενο μπορεί να έχει ένα τέτοιο κράτημα ή να κατακτήσει τη θέση και την προοπτική που αντιστοιχούν σε αυτό; Ο Husserl, στο τέλος της καριέρας του, όταν είχε τεθεί σε ριζική αμφισβήτηση το κατά πόσο κατάφερνε ο ίδιος το κράτημα αυτό, θεωρεί ότι ο περίφημος συντονισμός χεριών-ματιών συνιστά τη φαινομενολογική συμπεριφορά· λίγα χρόνια νωρίτερα, όταν η καριέρα του βρισκόταν πολύ πιο κοντά στην πλήρη δόξα της και ο ίδιος μπορούσε να ισχυρίζεται ότι είναι κύριος των όσων εξετάζει –διακριτικά, στις εξωτερικές άκρες του έργου του, κάτω από την ανάσα του έργου του με τρόπο που απαιτεί μια πιο γενική εναρμόνιση με τον φαινομενολογικό ψίθυρο– ο Husserl μιλούσε για αυτό με τους εξής όρους: «Βλέπω να ξανοίγεται μπροστά μου το απέραντα ανοιχτό πεδίο της αληθινής φιλοσοφίας, η “γη της επαγγελίας”, αν και η σχολαστική καλλιέργειά του θα γίνει μετά από μένα» (Husserl, 1982, σελ. 429). Η Marianne Sawicki μάς βοηθάει ιδιαίτερα εδώ γιατί αναδεικνύει με ιδιαίτερη ακρίβεια τις συνδηλώσεις της εικονοποιίας του. «Μέσα από αυτή τη χωρική, γεωγραφική μεταφορά της μεταπήδησης στη “νέα γη”, o Husserl εκφράζει κάτι από την περιπέτεια και το εξερευνητικό θάρρος που πρέπει να συνοδεύουν τη φαινομενολογική εργασία. Η επιστήμη αυτή σχετίζεται με “ένα νέο πεδίο εμπειρίας, αποκλειστικά δικό της, το πεδίο της ‘υπερβατικής υποκειμενικότητας’”, και προσφέρει “μια μέθοδο πρόσβασης στην υπερβατική-φαινομενολογική σφαίρα”. Ο Husserl είναι ο “πρώτος εξερευνητής” του θαυμαστού αυτού τόπου» (Sawicki, χ.χ.).

Το ίδιο ευθέως θα πρέπει κι εμείς να αναγνωρίσουμε ότι μια τέτοια θεσιακότητα είναι η επιθυμία που ο Fanon παραδέχεται, αν και, ίσως, μόνο για να την αποκηρύξει, όταν διεξάγει τις φιλοσοφικές του έρευνες σχετικά με τη ζωντανή εμπειρία των μαύρων. Δύο ερωτήματα εγείρονται: Την αποκηρύσσει πράγματι; Ή μήπως είναι, στην αναγκαιότητά της, ακριβώς η ουσία αυτού που ο Wilderson αποκαλεί «η μαύρη δυνατότητά μας να επιθυμούμε»; Ορισμένα πράγματα σχετικά με τις πρώτες παραγράφους της φαινομενολογικής ανάλυσης του Fanon μού φαίνονται τώρα πιο ξεκάθαρα σε σχέση με την εποχή που έγραφα το «The case of blackness» (Moten, 2008). Η επιθυμία να κατακτήσουμε τον αυτοσεβασμό της υπερβατικής υποκειμενικότητας είναι εμφατική ακόμα κι αν βρίσκεται εκεί κυρίως για να επισημάνει μια απαγόρευση, έναν ανταγωνισμό, μια κατηφόρα, μια πτώση μέσα στο θανάσιμο πείραμα που θα έχει πυροδοτήσει «μια αληθινά νέα αναχώρηση» (Fanon 2008, σελ. xii), το τέλος του κόσμου και την αρχή της γενικευμένης απ-αλλοτρίωσης η οποία θα έχει κατανοηθεί με όρους κόστους και οφέλους. Όμως η επιθυμία αυτή επιστρέφει, ως κάτι που μοιάζει με την υπολειμματική αυτοεικόνα του φαινομενολόγου που θέλει αλλά δεν μπορεί να είναι, για να διακηρύξει την (πολιτική) οντολογία που εκείνος λέει ότι είναι απαγορευμένη, σε γλώσσα που θα χαρακτήριζε ως νευρωτική γλώσσα της απαίτησης, την οντολογία που καλείται, όπως ο ίδιος, να γίνει μάρτυρας σε ένα δικαστήριο στο οποίο δεν έχει θέση, απαιτώντας έτσι από εμάς να σκεφτούμε ξανά, μέσα και πέρα από μια στροφή στον Boal, τι σημαίνει να είσαι θεατής/ηθοποιός (specta[c]tor). Αλλού, υποστήριζα λανθασμένα ότι ο Fanon λέει ότι δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει μαύρη κοινωνική ζωή. Τώρα πιστεύω ότι λέει πως μόνο αυτή μπορεί να υπάρχει (Moten, 2008, σελ. 177). Η προφαινομενολογία του πνεύματος η οποία διατρέχει το Black skin, white masks προετοιμάζει την προσέγγισή μας στην κοινωνιολογική ή, ακριβέστερα, στην κοινωνικοποιητική γνώση, όπως το θέτει ο Du Bois, για παράδειγμα, ή αργότερα ο Walter Rodney, μέσω της περιγραφής της αδυνατότητας της πολιτικής ζωής, η οποία είναι, παρόλα αυτά, στη συγκεκριμένη αυτή στιγμή και για το μεγαλύτερο μέρος της πορείας του, το βασικό ενδιαφέρον του Fanon. Βεβαίως, η κοινωνική ζωή των μαύρων, ή των αποικιοκρατούμενων, φανερώνεται σ’ εμάς στον Fanon ή μέσω του Fanon, συχνά μέσα από τις περιπτωσιολογικές μελέτες του, μερικές φορές έμμετρα, ή από την αφήγησή του για τη σταδιοδρομία των επαναστατικών επιτελείων. Σαν ο Fanon να υπάρχει για να μας υπενθυμίζει ότι ο τρελός, ο (επαναστάτης) εραστής και ο ποιητής είναι πλήρεις φαντασίας.xix Κατοικούν και κατοικούνται από μια ζώνη του εναλλακτικού, τη ζώνη της μη ύπαρξης (τάση μιας κωμικής προδιάθεσης να τέμνει και να εκτοπίζει την οργανική θέση) που ζητά και απαιτεί από εμάς να σκεφτούμε αν μπορούμε να βρούμε μια θέση στον ήλιο, μια γη της επαγγελίας, ένα σπίτι –ή απλώς έναν τόπο και έναν χρόνο– σε αυτόν τον κόσμο, που να μην είναι η θέση του αποίκου. Μπορούμε να επιθυμούμε το κάτι διαφορετικό από την υπερβατική υποκειμενικότητα που ονομάζεται τίποτα; Κι αν η μαυρότητα είναι το όνομα που έχει δοθεί στο κοινωνικό πεδίο και τη κοινωνική ζωή μιας αθέμιτης εναλλακτικής δυνατότητας να επιθυμούμε; Βασικά, αυτό ακριβώς θεωρώ πως είναι η μαυρότητα. Αυτή θέλω να μελετώ διαρκώς. Την αφουγκράζομαι παντού. Ή, τουλάχιστον, προσπαθώ. Αν διαβάζω τον Sexton σωστά, και αφού έχω προσπαθήσει να φανώ αντάξιος της γενναιόδωρης αυστηρότητας του μαθήματός του, έχει ενστάσεις, δικαίως και νομίμως, για το γεγονός ότι, στα κείμενά μου που παραθέτει, δεν έχω αναζητήσει επαρκώς τη μαυρότητα μέσω των αφρο-πεσιμιστικών κείμενων προς τα οποία κάποιες φορές γνέφω. Με τις χειρονομίες που έκανα εδώ ελπίζω να έχω δείξει τι είναι αυτό που η ανεύρεσή του με κάνει τόσο χαρούμενο, εκείνη η προβολή ή αναμετάδοση ή ηχοενίσχυση που πραγματοποιείται από την παραοντολογική φαντασία καθώς υποκινεί και ανακινεί την αντιρρυθμιστική δύναμη του αφρο-πεσιμισμού.

Η μαύρη αισιοδοξία και ο αφρο-πεσιμισμός είναι ασύμπτωτοι. Ποιο από τα δύο είναι η καμπύλη και ποιο η ευθεία; Ποιο είναι η ψίχα και ποιο το κέλυφος; Ποιο από τα δύο είναι το ορθολογικό και ποιο το μυστικιστικό; Δεν έχει σημασία. Ας πούμε απλώς ότι η μη συνάντησή τους είναι μέρος ενός συνεχιζόμενου μανιοκαταθλιπτικού επεισοδίου που ονομάζεται μαύρος ριζοσπαστισμός/μαύρη κοινωνική ζωή. Είναι απλώς μια ασήμαντη εσωτερική διαμάχη αυτή η φιλική μη συνάντηση, αυτή η αδυνατότητα της επαφής σε αμοιβαία ακτινοβολία και διαπερατότητα; Μπορούν οι πεσιμιστές και οι αισιόδοξοι να είναι φίλοι; Το ελπίζω. Κι ίσως αυτό να είναι η φιλία, μια τέτοια διπολικότητα ή, για να το θέσουμε ακριβέστερα, η αφοσίωση σε αυτή. Όταν λέμε ότι είμαστε φίλοι είναι σαν να λέμε ότι θέλουμε να είμαστε φίλοι. Θέλω να προσπαθήσω να μιλήσω για τη φύση και τη σημασία της φιλίας που θέλω, που θα ήθελα να έχουμε, που πρόκειται να έχουμε, που με την πιο βαθιά έννοια ήδη έχουμε με το παραπάνω, μια φιλία η οποία βασίζεται σ’ εκείνη την αφοσίωση και ενεργοποιείται από αυτή ακόμα και ενώ αναθεωρείται και επαναλαμβάνεται διαρκώς μέσω των διαφορών που έχουμε ο ένας με τον άλλον, μια φιλία η οποία διατηρείται μέσα στην κοινότητά μας (commonness) δίνοντάς της συνοχή. Η διαφορά έχει να κάνει με την κατάλληλη βαθμονόμηση μιας τέτοιας διπολικότητας. Ο Sexton έχει δίκιο να ισχυρίζεται ότι η πολύ απλοϊκή αντίθεση μεταξύ πεσιμισμού και αισιοδοξίας είναι λάθος, κι ότι εγώ έκανα λάθος που την προωθούσα, ή λάθος που προωθούσα μια ανακρίβεια που έμοιαζε με αυτή, έχοντας σαγηνευτεί από μια κάποια ευρετική και από τον ήχο της, ίσως έτσι άθελά μου σαγηνεύοντας κι άλλους στο να μπερδεύουν ένα εναλλασσόμενο ρεύμα με ένα συνεχές. Η εν λόγω διπολικότητα είναι, σε κάθε περίπτωση, πολύ πιο σύνθετη για κάτι τέτοιο, και θα ήθελα πραγματικά να ακούσετε αυτό στο οποίο εργαζόμαστε, αυτή τη μουσική υπο-φράση που προσπαθούμε να παίξουμε, να μελετήσουμε, να αυτοσχεδιάσουμε, να συνθέσουμε στον υπεραληθινό χρόνο της σκέψης μας και της επιθυμίας μιας τέτοιας σκέψης. Υπάρχει μια ηθική της τομής, της διαφωνίας, που έχω προσπαθήσει να τιμήσω και να φωτίσω γιατί ενσαρκώνει και διατυπώνει έναν άλλον τρόπο να ζούμε στον κόσμο, έναν μαύρο τρόπο να ζούμε μαζί στον άλλο κόσμο που διαρκώς δημιουργούμε μέσα και έξω από αυτόν τον κόσμο, στην εναλλακτική πλανητικότητα την οποία η εντός των τειχών, εσωτερικά διαφοροποιημένη παρουσία –η (υπερ)ρεαλιστική παρουσία– της μαυρότητας φέρνει σειριακά σε διασύνδεση, σαν επίμονο αερικό, στο αδιάκοπο αναποδογύρισμα του εδάφους κάτω από τα πόδια μας που είναι η απαραίτητη προετοιμασία για το ριζικό αναποδογύρισμα του εδάφους κάτω από το οποίο βρισκόμαστε.

Το δοκίμιο αυτό γεννήθηκε σε ένα τριμερές μίνι-σεμινάριο που δόθηκε στο University of California, Irvine, υπό την αιγίδα του Ινστιτούτου Κριτικής Θεωρίας. Θα ήθελα να ευχαριστήσω όλα τα μέλη του ινστιτούτου, καθώς και όσους και όσες παραβρέθηκαν στο σεμινάριο. Σαν εισαγωγή, είχα παίξει μια εκδοχή του κομματιού «Just Friends» η οποία ηχογραφήθηκε από τους Coleman Hawkins και Sonny Rollins το 1963 (Sonny Meets Hawk!, BMG France 74321748002, 2000).

Υποσημειώσεις

1 Η πρόταση αυτή γνέφει προς μια σύγκλιση την οποία φαντάζομαι συχνά μεταξύ της ανάλυσης του le Petit Nègre από τον Fanon και του γλυπτού Monument to the Minds of the Little Negro Steelworkers [Μνημείο για τον νου των μικρών Νέγρων χαλυβεργατών] του Thornton Dial. Το ζητούμενο είναι η πιθανότητα για μια διαφορετική εκ νέου αρχικοποίηση της αλληλεπίδρασης μεταξύ της κριτικής και του εορτασμού στη μαύρη ζωή και τη μαύρη σκέψη.

2 Σκέφτομαι το Clameurs του Jacques Coursil (2007), στο οποίο το «σόλο» της τρομπέτας του συνοδεύεται από του Fanon την κρουστική διατάραξη της καθαυτής λογικής της ερώτησης με έναν τρόπο που μπορεί να ακουστεί συναφής με το ντουέτο των Cherry και Blackwell.

Σημειώσεις του Μεταφραστή

i Fred Moten, «Blackness and nothingness. Mysticism in the flesh», South Atlantic Quarterly, 112(4), σελ. 737-780, φθινόπωρο 2013.

ii Η έννοια των υποκοινών (undercommons) αναλύεται στο Stefano Harney & Fred Moten, The Undercommons: Fugitive planning and black study, Νέα Υόρκη: Minor Compositions, 2013 (διαθέσιμο εδώ). Πρόκειται για ένα είδος κοινών (commons), για μια κοινότητα (commonness) και κοινωνικότητα που συνδέεται με την έννοια της απ-αλλοτρίωσης (dispossession) και δημιουργείται στο πέρασμα, στο αμπάρι του πλοίου και στη φαντασία του, «στην υπόγεια δεξαμενή, στο σουλάτσο της κλεμμένης ζωής, της ζωής που εκλάπη από τον διαφωτισμό και ανακτήθηκε, εκεί όπου τα κοινά προσφέρουν καταφύγιο και το καταφύγιο προσφέρει κοινά» (σελ. 28).

iii Η φράση στο πρωτότυπο: «where we are marooned in search of marronage». Το ρήμα «maroon» σημαίνει ακριβέστερα «να αφήνεις κάποιον στην ακτή ενός έρημου νησιού […] και να τον εγκαταλείπεις στη μοίρα του» (λεξικό Webster’s). Από την άλλη, το ουσιαστικό «marronage» αναφέρεται σε μια συγκεκριμένου είδους απόδραση, εκείνη των απελεύθερων σκλάβων, ιδιαίτερα εκείνων που κατάφεραν, μετά την απόδρασή τους, να φτιάξουν δικές τους κοινότητες. Ως ουσιαστικό, το «maroon» δείχνει ακριβώς τους δημιουργούς τέτοιων κοινοτήτων ή τους απογόνους τους. Νομίζουμε πως είναι στις προθέσεις του συγγραφέα μια τέτοια αντινομία μεταξύ ρήματος και ουσιαστικού, μεταξύ μιας διαδικασίας αποβολής/εγκατάλειψης και μιας υλοποιημένης ελευθερίας.

iv Επιλέξαμε την «απ-αλλοτρίωση» ως απόδοση του dispossession (αντιστοίχως και για τα παράγωγά του) ακολουθώντας το Judith Butler & Αθηνά Αθανασίου, Απ-αλλοτρίωση. Η επιτελεστικότητα στο πολιτικό (μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Αθήνα: Εκδόσεις Τόπος, 2016). Εκεί, η έννοια της απ-αλλοτρίωσης τίθεται στη διττή της διάσταση, από τη μια «αναφέρεται σε κοινωνικές διαδικασίες και ιδεολογίες με τις οποίες συγκεκριμένα υποκείμενα περιέρχονται σε κατάσταση αποστέρησης και αποβολής» (Αθανασίου, σελ. 14) και από την άλλη «απ-αλλοτριωνόμαστε, δηλαδή χάνουμε τον εαυτό μας λόγω ενός είδους επαφής με έναν άλλον», μια εμπειρία που «μπορεί να αποκαλύψει, και αποκαλύπτει πράγματι, μια βάση της σχεσιακότητας» (Butler, σελ. 16). Μια τέτοια απώλεια του εαυτού διατηρεί την απ-αλλοτρίωση (έναντι άλλων μεταφραστικών επιλογών, όπως «αποστέρηση» ή «υφαρπαγή») σε συνάφεια με μια κάπως πιο κυριολεκτική ερμηνεία του dis-possession, κάτι που ο Moten φωτίζει με την έμφαση στη μηδενικότητα και τη σχέση της με τη «φαντασία στο αμπάρι», την «υποκοινή κοινωνικότητα», ή το «δραπετεύον πεδίο της μη κατοχής».

vi Η «ακατέργαστη ζωή» (raw life) αναφέρεται στο άρθρο των Jared Sexton & Huey Copeland «Raw life: An introduction», Qui Parle 13(2), 2003, σελ. 53-62. Η «γυμνή ζωή» (bare life) είναι φυσικά έννοια του Giorgio Agamben (Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Αθήνα: Εκδόσεις Εξάρχεια, 2016).

v Η αιματοβαμμένη πύλη (blood-stain’d gate) αναφέρεται στη διήγηση του Frederick Douglass για τη σκηνή με την οποία μυήθηκε, ως μικρό παιδί, στον κόσμο της δουλείας: με τον ήχο των κραυγών της θείας Εστέρ και τη θέα της να κακοποιείται από τον αφέντη της. Για μια λεπτομερή ανάλυση της διήγησης αυτής του Douglas και της σημασίας της για τη μαύρη σκέψη, βλ. Fred Moten, In the break: The aesthetics of the black radical tradition (Μινεάπολις: University of Minnesota Press, 2003), και ιδιαίτερα το πρώτο κεφάλαιο «Resistance of the object: Aunt Hester’s scream», όπου το πέρασμα από αυτή την αιματοβαμμένη πύλη ορίζεται ως ο «μη αναγώγιμος ήχος μιας απαραιτήτως οπτικής επιτέλεσης στη σκηνή της αποκειμενοποίησης» (σελ. 1).

vii Ροντό: είδος μουσικής σύνθεσης με χαρακτηριστικό τις επαναλήψεις του βασικού θέματος.

viii Ως συν-αίσθημα μεταφράζουμε το αγγλικό affect, έναντι του συναισθήματος (emotion), ακολουθώντας τη διάκριση που βρίσκουμε στο Ειρήνη Αβραμοπούλου (επιμ.), Το συν-αίσθημα στο πολιτικό. Υποκειμενικότητες, εξουσίες και ανισότητες στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ουρανία Τσιάκαλου, Αθήνα: Νήσος, 2018 –διάκριση που, κατά την Αβραμοπούλου, «προκύπτει μέσα από την ανάγκη διατήρησης μιας αναγνωρίσιμης γραμματικής ανάλυσης των κοινωνικών και πολιτισμικών σχέσεων εξουσίας που επηρεάζουν την τοποθέτηση των υποκειμένων και των σωμάτων στον χώρο» (σελ. 12).

ix Τα ring shout ήταν εκστατικές θρησκευτικές τελετουργίες των Αφρικανών σκλάβων στην Αμερική. Θεωρούνται η μήτρα της αφροαμερικανικής μουσικής παράδοσης, απ’ όπου προέκυψαν αργότερα τα hollers των φυτειών, τα spirituals ή τα blues. Βλ. Samuel A. Floyd, «Ring shout! Literary studies, historical studies, and black music inquiry», Black Music Research Journal, 11(2) (1991).

x Minton’s Playhouse: τζαζ κλαμπ στο Χάρλεμ της Νέας Υόρκης, γνωστό ως ένα από τα κέντρα των εξελίξεων στην ανάπτυξη της bebop στις αρχές της δεκαετίας του 1940.

xi Για το απόσπασμα από τον Foucault συμβουλευτήκαμε τη μετάφραση της Φραγκίσκης Αμπατζοπούλου (Ιστορία της τρέλας, Ηριδανός, 2004, σελ. 16-17), επιλέξαμε όμως να παραμείνουμε πιο πιστοί στην αγγλική μετάφραση που παραθέτει ο Moten.

xii Για τα παραθέματα από τον Deleuze, συμβουλευτήκαμε τη μετάφραση του Τάσου Μπέτζελου (Φουκώ, Πλέθρον, 2005).

xiii Αυτό που αποδώσαμε ως «αλαμπουρνέζικα» στο πρωτότυπο είναι «gobbledygook», το οποίο, σύμφωνα με το Oxford Dictionary, δηλώνει μια γλώσσα «που δεν έχει νόημα ή που έχει γίνει ακατανόητη από τη χρήση δυσνόητων τεχνικών όρων». Δηλώνει επίσης τις «ανοησίες». Κι αν τα «αλαμπουρνέζικα» πιάνουν κάπως αυτές τις ερμηνείες, το «αλαμπουρνέζος», λέξη με την οποία αποδώσαμε το «gook», χάνει τη φυλετική (ακριβέστερα, την επιθετικά φυλετικοποιημένη) διάσταση της αγγλικής λέξης, η οποία θα μπορούσε ίσως να αποδοθεί καλύτερα με το «κιτρινιάρης». Επιλέξαμε, ωστόσο, να μείνουμε στο λογοπαίγνιο, εφόσον αυτό μπορούσε, έστω κι έτσι, να διατηρηθεί.

xiv Ο συγγραφέας αναφέρεται στην αγγλική μετάφραση του έργου του Foucault η οποία αποδίδει το γαλλικό «age classique» ως «age of reason», δηλαδή την κλασική εποχή ως εποχή της λογικής.

xv Για τα αποσπάσματα από τον Πλάτωνα, συμβουλευτήκαμε τη μετάφραση του Νικολάου Μ. Σκουτερόπουλου (Πλάτων, 2009).

xvi Αναφορά στο ποίημα του John Donne «A nocturnal upon St. Lucy’s Day». Στο συγκεκριμένο ποίημα ο Moten επιστρέφει και αργότερα, εδώ ας αναφέρουμε μόνο ότι το γενικό πλαίσιο τίθεται από τη συντριβή του αφηγητή για την απώλεια του αγαπημένου του προσώπου σε συνδυασμό με το χειμερινό ηλιοστάσιο που σηματοδοτεί «τα μεσάνυχτα του χρόνου». Σε αυτό το συγκείμενο, το «γενικό βάλσαμο (general balm)» αντιπροσωπεύει ίσως το φως, τον έρωτα, ή μια ζωογόνα ουσία που το πιο σκοτεινό σκοτάδι έχει απορροφήσει. Το επίθετο «υδρωπική» (hydroptic ή hydroptique) δείχνει στον Donne κάτι που είναι γεμάτο νερό ή έχει ακόρεστη δίψα.

xvii Στο πρωτότυπο: «tell slant» και «experimental slant», αναφορά στην Emily Dickinson και το ποίημα «Tell all the truth, but tell it slant». Το επίρρημα «έμμεσα» και το ουσιαστικό «εμμεσότητα» χρησιμοποιήθηκαν εδώ για να δείξουν μια ομιλία που αποκαλύπτει σταδιακά αυτό που θέλει να πει, όπως η αλήθεια (με τους όρους της Dickinson) θα πρέπει να αποκαλύπτεται σταδιακά, όχι για λόγους παραπλάνησης, αλλά επειδή είναι εκτυφλωτική αν την αντικρίσουμε διαμιάς, ή αλλιώς, επειδή είναι «πλουραλιστική και παραδοξολογική, αντί ενοποιητική, [εκφράζοντας] το δέος προς το ανείπωτο άγνωστο». Βλ. Farnoosh Fathi, « “Tell all the truth but tell it slant”: Dickinson’s poetics of indirection in contemporary poetry», The Emily Dickinson Journal, 17(2) (2008).

xviii «Η διπλή συνείδηση (double consciousness) […] αναφέρεται […] σε μια εσωτερική “διττότητα” την οποία θεωρητικά βιώνουν οι Αφροαμερικανοί εξαιτίας της φυλετικοποιημένης καταπίεσης και απαξίωσης που αντιμετωπίζουν σε μια κυριαρχημένη από λευκούς κοινωνία. Η έννοια συνδέεται συνήθως με τον W. E. B. Du Bois, ο οποίος εισήγαγε τον όρο στην κοινωνική και πολιτική σκέψη στο περίφημο βιβλίο του The souls of black folk (1903)». Από το λήμμα της Stanford Encyclopedia of Philosophy, προσβάσιμο εδώ.

xix «The lunatic, the lover, and the poet are of imagination all compact», στίχος από το Όνειρο καλοκαιρινής νύχτας του Σαίξπηρ.

Βιβλιογραφία

Chandler, N. D. (2007). The problem of the centuries: A contemporary elaboration of “The present outlook for the dark races of mankind” circa the 27th of December, 1899. Αδημοσίευτο χειρόγραφο.

Cherry, D., Blackwell, Ε. (1982). El Corazón. ECM 1 1230. LP.

Coursil, J. (2007). Clameurs. Universal Music (France) 984 748 2. CD.

Deleuze, G. (1988). Foucault (επιμ. & μτφρ.: Sean Hand). Νέα Υόρκη: Continuum. [ελληνική μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Πλέθρον, 2005]

Deleuze, G. (1997). The Exhausted. Στο Essays critical and clinical (μτφρ.: Daniel W. Smith & Michael A. Greco), σελ. 152-174. Μινεάπολις: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., Guattari F. (1996). What is philosophy? (μτφρ.: Graham Burchell & Hugh Tomlinson). Νέα Υόρκη: Columbia University Press.

Derrida, Jacques. (1998α). Monolingualism of the other; or the prosthesis of origin (μτφρ.: Patrick Mensah). Στάνφορντ: Stanford University Press.

Derrida, J. (1998β). Resistances of psychoanalysis (μτφρ.: Peggy Kamuf, Pascale-Anne Brault, & Michael Naas). Στάνφορντ: Stanford University Press.

Donne, J. (1977). A nocturnal upon S. Lucy’s Day. Στο A. J. Smith (επιμ.), The complete English poems. Νέα Υόρκη: Penguin.

Douglass, F. (2000). To Thomas Auld, September 3, 1848. Στο P. S. Foner (επιμ.), Frederick Douglass: Selected writings and speeches. Σικάγο: Chicago Review Press.

Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Παρίσι: Editions du Seuil.

Fanon, F. (1967). Black skin, white masks (μτφρ.: Charles Lam Markmann). Νέα Υόρκη: Grove.

Fanon, F. (2008). Black skin, white masks (μτφρ.: Richard Philcox). Νέα Υόρκη: Grove.

Feld, S. (1994). From Ethnomusicology to Echo-Muse-Ecology: Reading R. Murray Schafer in the Papua New Guinea Rainforest. Soundscape Newsletter, 8.

Foucault, M. (2006). History of madness (μτφρ.: Jonathan Murphy & Jean Khalfa). Νέα Υόρκη: Routledge. [ελληνική μετάφραση: Φραγκίσκη Αμπατζόγλου, Αθήνα: Ηριδανός, 2004].

Glissant, É. (2011). One world in relation: Édouard Glissant in conversation with Manthia Diawara. Nka: Journal of Contemporary African Art, 28, σελ. 4-19. doi:10.1215/10757163-1266639.

Heine, S. (2012). Four myths about Zen Buddhism’s mu ko-an. blog.oup.com/2012/04/four-myths-about-zen-buddhisms-mu-koan/ (προσπελάστηκε στις 10/5/2020).

Husserl, E. (1982). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy – First book: General introduction to a pure phenomenology (μτφρ.: Fred Kersten). Χάγη: Martinus Nijhoff. doi:10.1007/978-94-009-7445-6.

JanMohamed, A. R. (2005). The death-bound subject: Richard Wright’s archaeology of death. Ντάρχαμ: Duke University Press.

Linebaugh, P. (1982). All the Atlantic mountains shook. Labour / Le Travail, 10, σελ. 87-121. doi:10.2307/25140140.

Mackey, N. (2001). Atet A. D. Σαν Φρανσίσκο: City Lights Books.

Mackey, N. (2006). Splay anthem. Νέα Υόρκη: New Directions.

Mellino, M. (2013). The langue of the damned: Fanon and the remnants of Europe. South Atlantic Quarterly, 112(1), σελ. 79-89. doi: 10.1215/00382876-1891251.

Moten, F. (2008). The case of blackness. Criticism, 50(2), σελ. 177-218. doi:10.1353/crt.0.0062.

Nishida, K. (1987). The logic of the place of nothingness and the religious worldview. Στο Last writings: Nothingness and the religious worldview (μτφρ.: David W. Dilworth). Χονολουλού: University of Hawaii Press.

Patterson, O. (1982). Slavery and social death: A Comparative Study. Κέιμπριτζ: Harvard University Press.

Πλάτων (1961). Lysis (μτφρ.: J. Wright). Στο E. Hamilton & H. Cairns (επιμ.), The collected dialogues. Πρίνστον: Princeton University Press [μετάφραση στα νέα ελληνικά: Νικόλαος Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: εκδόσεις Καρδαμίτσα, 2009].

Rediker, M. (2007). The slave ship: A human history. Νέα Υόρκη: Viking.

Sawicki, M. (χ.χ.). Edmund Husserl (1859-1938). Στο Internet Encyclopedia of Philosophy: A Peer-Reviewed Academic Resource. www.iep.utm.edu/husserl (προσπελάστηκε στις 10/5/2020).

Sexton, J. (2011α). People-of-Color-Blindness. YouTube. www.youtube.com/watch?v=qNVMI3oiDaI (προσπελάστηκε στις 10/5/2020).

Sexton, J. (2011β). The social life of social death: On afro-pessimism and black optimism. InTensions, 5. www.yorku.ca/intent/issue5/articles/jaredsexton.php.

Tinsley, O. N. (2008). Black Atlantic, queer Atlantic: Queer imaginings of the Middle Passage. GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies, 14(2-3), σελ. 191-215. doi:10.1215/10642684-2007-030.

Wagner, B. (2009). Disturbing the peace: Black culture and the police power after slavery. Κέιμπριτζ: Harvard University Press.

Wilderson, F. B., III. (2008). Incognegro: A memoir of exile and apartheid. Κέιμπριτζ: South End.

Wilderson, F. B., III. (2010). Red, white, and black: Cinema and the structure of U.S. antagonisms. Ντάραμ: Duke University Press.

Wright, J. (2013). Disorientations: Groundings. Σικάγο: Flood Editions.

Yamada, K. (2004). The gateless gate: The classic book of Zen kōans. Σόμερβιλ: Wisdom Publications