«Επισφάλεια, επιτελεστικότητα και πολιτική του δρόμου» (για το βιβλίο της Judith Butler Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης)

Επισφάλεια, επιτελεστικότητα και πολιτική του δρόμου
  • Edit
Για το βιβλίο της Judith Butler Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης

Γεράσιμος Κακολύρης

τεύχος 2            κατεβάστε το pdf

Περίληψη: Το παρόν άρθρο αποτελεί κριτική παρουσίαση του βιβλίου της Τζούντιθ Μπάτλερ Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης, το οποίο κυκλοφόρησε στην αγγλική γλώσσα το 2015 και εκδόθηκε πρόσφατα στα ελληνικά από τις εκδόσεις Angelus Novus σε μετάφραση του Μιχάλη Λαλιώτη.

Λέξεις κλειδιά:

δημόσια συνάθροιση, επισφάλεια, επιτελεστικότητα, Τζούντιθ Μπάτλερ

Το βιβλίο της Τζούντιθ Μπάτλερ (Judith Butler) Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης (Notes Toward a Performative Theory of Assembly, 2015) περιλαμβάνει έξι κείμενα που αρχικά δόθηκαν υπό μορφή διαλέξεων, από το 2010 έως το 2013. Παρότι καθένα από τα κείμενα αυτά μπορεί να διαβαστεί αυτόνομα, τα διατρέχει μια κοινή προβληματική, με την οποία επιχειρείται μια απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι αυτό που μπορεί να δημιουργήσει μια ριζοσπαστική ή επαναστατική πολιτική συμμαχιών σήμερα ενάντια στη νεοφιλελεύθερη εκμηδένιση της ζωής, εάν αυτό αδυνατεί να το επιτύχει η παραδοσιακή μαρξιστική ταξική συνείδηση, η πολιτική της ταυτότητας (identity politics) ή η ιδεολογική αλληλεγγύη; Η Μπάτλερ προβαίνει στον ισχυρισμό ότι το κοινό στοιχείο που χαρακτηρίζει τις πολιτικές κινητοποιήσεις των τελευταίων ετών, όπως ήταν το κίνημα Occupy Wall Street στη Νέα Υόρκη, η Αραβική Άνοιξη σε Τυνησία και Αίγυπτο, το κίνημα των indignados στην Ισπανία, οι διαδηλώσεις στην Τουρκία το 2013 για το πάρκο Γκεζί ή το κίνημα Black Lives Matter, είναι η αντίθεσή τους στην επισφάλεια (precarity). Όπως σημειώνει η ίδια: «[…] η επισφάλεια φαίνεται να διαπερνά πολλά από αυτά τα κινήματα, είτε πρόκειται για την επισφάλεια εκείνων που βιώνουν έναν πόλεμο είτε εκείνων που στερούνται τις απαραίτητες υποδομές» (σελ. 29). Η επισφάλεια λειτουργεί ως «τόπος συμμαχίας ανάμεσα σε ομάδες ανθρώπων που, κατά τα άλλα, δεν έχουν πολλά κοινά και μάλιστα, ορισμένες φορές, μπορεί να υπάρχει ακόμα και καχυποψία και ανταγωνισμός μεταξύ τους» (σελ. 40). Μπροστά στη συστηματικά επιβαλλόμενη επισφάλεια και τις μορφές έσχατης ένδειας που επιφέρουν τα τυραννικά, ασφαλειοκρατικά ή μιλιταριστικά καθεστώτα, αλλά και η νεοφιλελεύθερη κυβερνολογική των ιδιωτικοποιήσεων και της καταστροφής των δημοσίων υπηρεσιών και αγαθών, τα σώματα συναθροίζονται δημόσια για να απαιτήσουν «τροφή και στέγη, προστασία από τον τραυματισμό και τη βία, καθώς και την ελευθερία να κινούνται, να εργάζονται ή να έχουν πρόσβαση στην υγειονομική περίθαλψη» (σελ. 218).

Δύο είδη επισφάλειας

Τι ακριβώς εννοεί η Μπάτλερ με τον όρο «επισφάλεια»; Η ίδια διακρίνει δύο είδη επισφάλειας. Την «επισφάλεια ως μια υπαρξιακή κατηγορία που υποτίθεται ότι είναι κοινή εξίσου σε όλους τους ανθρώπους» (Μπάτλερ, Αθανασίου, 2016, σελ. 40), με την έννοια ότι όλοι μας μπορεί να βρεθούμε αντιμέτωποι με τη «στέρηση, τον τραυματισμό, την ασθένεια, την αδυναμία ή το θάνατο, εξαιτίας γεγονότων ή διαδικασιών πέρα από τον έλεγχό μας» (σελ. 33). Για την πρώτη αυτή μορφή επισφάλειας, «η οποία αν εκληφθεί ως τρωτότητα στο τραύμα δεν μπορεί ποτέ να εξαλειφθεί», η Μπάτλερ χρησιμοποιεί τη λέξη precariousness, προκειμένου να τη διαχωρίσει από τη δεύτερη μορφή επισφάλειας, την precarity, η οποία αποτελεί ουσιαστικά «έναν τρόπο εκμετάλλευσης» της υπαρξιακής precariousness (Μπάτλερ, Αθανασίου, 2016, σελ. 40). Έτσι, όπως επισημαίνει στις Σημειώσεις, «η επισφάλεια [precarity] είναι […] η διαφορική κατανομή της επικινδυνότητας [precariousness]» (σελ. 33). Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο μεταφραστής αποδίδει την precariousness ως «επικινδυνότητα», ενώ σε άλλες περιπτώσεις που η ίδια λέξη εμφανίζεται στο κείμενο, την αποδίδει και αυτή ως «επισφάλεια», χωρίς να τη διαχωρίζει από την precarity. Δυστυχώς, στα ελληνικά δεν έχει βρεθεί ακόμη μια, αν όχι επαρκής, τουλάχιστον ανεκτή μετάφραση του συγκεκριμένου όρου. Ίσως η απόδοση της precariousness περιφραστικά ως «εγγενούς επισφάλειας» ή ακόμη και με τον προς το παρόν αδόκιμο όρο «επισφαλειότητα» θα ήταν μια λύση. Άλλωστε και ο αγγλικός όρος σχετικά πρόσφατα πρωτοεμφανίστηκε. Στο Frames of War (2009), η Μπάτλερ υποστηρίζει ότι: «Η εγγενής επισφάλεια (precariousness) και η επισφάλεια (precarity) είναι διασταυρούμενες έννοιες. Οι ζωές είναι εξ ορισμού αβέβαιες: μπορούν να εξαλειφθούν κατά βούληση ή από ατύχημα: η διατήρησή τους δεν είναι επ’ ουδενί εγγυημένη» (Butler, 2009, σελ. 25). Σε αντιδιαστολή όμως με την εγγενή επισφάλεια, η επισφάλεια προσδιορίζει «την πολιτικά προκαλούμενη συνθήκη στην οποία ορισμένοι πληθυσμοί υποφέρουν από φθίνοντα κοινωνικά και οικονομικά δίκτυα υποστήριξης και καθίστανται διαφορικά εκτεθειμένοι στον τραυματισμό, τη βία και τον θάνατο. Τέτοιοι πληθυσμοί διατρέχουν αυξημένο κίνδυνο ασθενειών, φτώχειας, πείνας, εκτόπισης και έκθεσης στη βία χωρίς προστασία» (στο ίδιο, σελ. 25).1 Εκείνο που χαρακτηρίζει την επισφάλεια είναι η άνιση κατανομή της, έτσι που κάποια σώματα να καθίστανται περισσότερο τρωτά και να είναι περισσότερο εκτεθειμένα στη βία σε σχέση με κάποια άλλα. Βέβαια, ακόμη και η υπαρξιακή ή εγγενής επισφάλεια «εξαρτάται, σε μεγάλο βαθμό, από την οργάνωση των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, από την παρουσία ή την απουσία υποδομών υποστήριξης και κοινωνικών και πολιτικών θεσμών», έτσι ώστε να χωλαίνει η αντιμετώπισή της αποκλειστικά με υπαρξιακούς όρους. Με αυτή την έννοια, ακόμη και η εγγενής επισφάλεια είναι αδιαχώριστη από τη διάσταση της πολιτικής που αφορά την οργάνωση και την προστασία των σωματικών αναγκών. Για την Μπάτλερ, η επισφάλεια αποκαλύπτει την κοινωνικότητά μας, τις εύθραυστες και αναγκαίες διαστάσεις της αλληλεξάρτησής μας (σελ. 144-145). Σε τι όμως διαφέρει η επισφάλεια από την τρωτότητα (vulnerability), την οποία η Μπάτλερ έχει εξετάσει σε προηγούμενα έργα της, όπως στην Ευάλωτη ζωή, για παράδειγμα; Η τρωτότητα αποτελεί, σύμφωνα με την Μπάτλερ, «μια λειτουργία της ανοιχτότητας [openness], του ότι είμαστε ανοιχτοί απέναντι σε έναν κόσμο που δεν είναι πλήρως γνωστός ή προβλέψιμος», και ως τέτοια δεν συνδέεται αποκλειστικά με το ενδεχόμενο τραυματισμού, όπως συμβαίνει με την επισφάλεια (σελ. 180).

Η Μπάτλερ συνδέει την επισφάλεια με την αναγνώριση. Άνθρωποι οδηγούνται στην επισφάλεια επειδή δεν θεωρούνται «άξιοι αναγνώρισης στη σφαίρα της εμφάνισης», επειδή, με απλά λόγια, δεν μετράνε ως άνθρωποι. Για την Μπάτλερ, το πεδίο της εμφάνισης είναι «ρυθμισμένο με τέτοιο τρόπο που μόνο ορισμένες κατηγορίες όντων μπορούν να εμφανίζονται εκεί ως αναγνωρίσιμα υποκείμενα, ενώ άλλες όχι» (σελ. 49). Ωστόσο, δεν είναι μόνο οι ζωές κάποιων ανθρώπων που δεν θεωρούνται άξιες αναγνώρισης, αλλά και οι ζωές των μη ανθρωπίνων πλασμάτων (σελ. 50). Η αναφορά της Μπάτλερ στις μη ανθρώπινες ζωές έρχεται να καλύψει την απουσία ενασχόλησης με μη ανθρώπινα έμβια όντα στο προηγούμενο έργο της. Για παράδειγμα, όταν στα βιβλία της Ευάλωτη ζωή και Λογοδοτώντας για τον εαυτό θεματοποιεί έννοιες όπως η τρωτότητα, η αλληλεξάρτηση, καθώς και το είδος της ηθικής ευθύνης που απορρέει από αυτές, οι αναφορές της είναι αποκλειστικά οι άνθρωποι.2

Στις μαζικές διαδηλώσεις των τελευταίων ετών μπορούμε να δούμε, σύμφωνα με την Μπάτλερ, τη συλλογική αποδοκιμασία της επισφάλειας που προκαλείται από κοινωνικές και οικονομικές αιτίες. Βέβαια, σε κάποιες περιπτώσεις ο λόγος της Μπάτλερ δεν περιγράφει απλώς αυτό που συμβαίνει, αλλά γίνεται προτρεπτικός, όπως όταν γράφει: «[…] η πολιτική για το φύλο πρέπει [must] να κάνει συμμαχίες με άλλους πληθυσμούς που χαρακτηρίζονται, με την ευρεία έννοια, επισφαλείς» (εμείς υπογραμμίζουμε). Έτσι, η Μπάτλερ εξηγεί συχνά αυτό που πρέπει να γίνει, όπως την αναγκαιότητα να συνειδητοποιήσουν οι επιμέρους ομάδες ή τα άτομα που βρίσκονται ή που μπορεί να βρεθούν σε κατάσταση επισφάλειας ότι αποτελούν έναν ενιαίο πληθυσμό. Για την Μπάτλερ, ο αγώνας κατά της επισφάλειας είναι ένας αγώνας κοινός, δεν είναι δηλαδή ένας αγώνας στον οποίο ανήκουν ορισμένες μόνο ταυτότητες, αλλά ένας αγώνας που θέλει να διευρύνει εκείνο που εννοούμε όταν λέμε «εμείς». Μια από τις σταθερές του έργου της είναι ότι η πολιτική της ταυτότητας (identity politics) έχει αποτύχει να παράσχει μια κατανόηση του τι σημαίνει, πολιτικά, «να ζούμε μαζί, παρά τις διαφορές μας», συχνά σε συνθήκες ακούσιας εγγύτητας (σελ. 40). Η επισφάλεια είναι η κατηγορία που ενώνει γυναίκες, κουίρ, διεμφυλικά άτομα, φτωχούς, ανιθαγενείς, αλλά επίσης θρησκευτικές και φυλετικές μειονότητες: είναι μια κοινωνική και οικονομική συνθήκη, αλλά δεν είναι ταυτότητα (στην πραγματικότητα, διαπερνά τις κατηγορίες αυτές και δημιουργεί πιθανές συμμαχίες ακόμη και μεταξύ εκείνων που δεν αναγνωρίζουν ότι θα έπρεπε να είναι μαζί) (σελ. 75). Αλλά και η ίδια η συνάθροιση «δεν προϋποθέτει και δεν παράγει, ακριβώς, μια συλλογική ταυτότητα, αλλά ένα σύνολο δυναμικών και ενισχυτικών σχέσεων που περιλαμβάνουν την υποστήριξη, τη διαφωνία, τη ρήξη, τη χαρά και την αλληλεγγύη» (σελ. 41).

Η υλοποίηση από τα ίδια τα κινήματα των αξιών για τις οποίες παλεύουν

Ο αγώνας ενάντια στην επισφάλεια βασίζεται στο αίτημα ότι όλες οι ζωές πρέπει να αντιμετωπίζονται ισότιμα και να είναι εξίσου βιώσιμες (σελ. 86). Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η μορφή της αντίστασης που υιοθετείται απέναντι στην επισφάλεια αποτελεί το «ιδανικό πρότυπο» των αξιών για τις οποίες οι εξεγερμένοι αγωνίζονται. Κατά την Μπάτλερ, όταν ένα κοινωνικό κίνημα, το οποίο αποτελεί το ίδιο μορφή κοινωνικής ζωής, ζητάει έναν νέο τρόπο ζωής, τότε «πρέπει την ίδια στιγμή να υλοποιεί τις αρχές που προσπαθεί να πραγματώσει» (σελ. 258). Η Μπάτλερ αναφέρεται στις διαδηλώσεις στην πλατεία Ταχρίρ για να υπογραμμίσει ότι κατά το διάστημα των κινητοποιήσεων αναπτύχθηκαν νέες μορφές κοινωνικότητας μεταξύ των διαδηλωτών, οι οποίες βασίζονταν στην ισότητα. Αυτές οι αρχές ισότητας ρύθμιζαν όχι μόνο το πώς και πότε μιλούσαν οι διαδηλωτές στα μέσα ενημέρωσης, αλλά και τον καταμερισμό εργασίας (για παράδειγμα την καθαριότητα). Η ανάπτυξη σχέσεων ισότητας έγινε η ίδια ένα κομμάτι της αντίστασης ενάντια σε ένα καθεστώς ακραίων ανισοτήτων. Με αυτή την έννοια, ενσωμάτωναν στην ίδια τη μορφή της αντίστασης τις αρχές που διεκδικούσαν (σελ. 111-112).

Η νεοφιλελεύθερη ηθική της ευθύνης

Η ατομικιστική ηθική του νεοφιλελευθερισμού απαιτεί από το άτομο, όπως εκτιμά η Μπάτλερ, ακόμη και από το πιο αδύναμο, να αναλάβει την ευθύνη για τον εαυτό του και την οικογένειά του, δηλαδή να αναλάβει την ευθύνη να γίνει οικονομικά αύταρκες, μέσα, όμως, σε συνθήκες που υπονομεύουν κάθε προοπτική για αυτάρκεια. Ο νεοφιλελευθερισμός προτάσσει την αυτάρκεια ως ηθική ιδέα, την ίδια ακριβώς στιγμή που καταστρέφει αυτή τη δυνατότητα σε οικονομικό επίπεδο, καθιστώντας κάθε μέλος του πληθυσμού, δυνητικά ή πραγματικά, επισφαλές. Έτσι, οποιοσδήποτε δεν μπορεί να συμμορφωθεί με τη νόρμα της αυτάρκειας, όπως, για παράδειγμα, όταν δεν μπορεί να πληρώσει για ασφάλεια υγείας ή για ιδιωτική περίθαλψη, καθίσταται δυνητικά αναλώσιμος. Η Μπάτλερ αναφέρεται στη σκληρή συν-αισθηματική (affective) λογική της επισφάλειας στη νεοφιλελεύθερη εποχή, η οποία, ενώ αρνείται στα άτομα τις συνθήκες μιας βιώσιμης ζωής, απαιτεί από αυτά εκείνη ακριβώς την αυτάρκεια από την οποία είναι δομικά αποκλεισμένα, σημαδεύοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τους αναλώσιμους πληθυσμούς ως «ηθικές αποτυχίες» (σελ. 27).

Σε σχέση με τα παραπάνω, η Μπάτλερ θέτει το εξής ερώτημα: «Ποια λειτουργία επιτελεί η δημόσια συνάθροιση, στο πλαίσιο αυτής της μορφής ‘υπευθυνοποίησης’, και ποια αντίθετη μορφή ηθικής ενσαρκώνει και εκφράζει;» (σελ. 27). Ενάντια σε μια όλο και πιο εξατομικευμένη αίσθηση αγωνίας και αποτυχίας, η δημόσια συνάθροιση κατ’ αρχάς ενσαρκώνει την ιδέα ότι η «υπευθυνοποίηση» και «επισφαλειοποίηση» αποτελούν μια «κοινωνική συνθήκη κοινή και συνάμα άδικη». Ταυτόχρονα, ενάντια στον πόλεμο που έχει κηρύξει ο φιλελευθερισμός στην ιδέα της αλληλεξάρτησης, στην ιδέα που η Μπάτλερ ονομάζει μεταφορικά «το κοινωνικό δίκτυο των χεριών που προσπαθούν να ελαχιστοποιήσουν τις μη βιώσιμες συνθήκες της ζωής» (σελ. 86), η συνάθροιση «υλοποιεί μια προσωρινή και πληθυντική μορφή συνύπαρξης, η οποία αποτελεί μια διακριτή ηθική και κοινωνική εναλλακτική στην ‘υπευθυνοποίηση’» (σελ. 27).

Η επιτελεστική λειτουργία των συναθροισμένων σωμάτων

Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι ενσώματες πράξεις των συναθροισμένων παράγουν σημασίες «πριν και ξέχωρα από τα συγκεκριμένα τους αιτήματα» (σελ. 18). Δεν είναι μόνο οι φωνές, οι λόγοι ή τα επιχειρήματα που παράγουν πολιτικά αποτελέσματα, αλλά και τα ίδια τα σώματα που εμφανίζονται στην πολιτική σκηνή της δημόσιας συνάθροισης. Η συγκέντρωση μπορεί και παράγει σημασίες πέρα από αυτά που λέγονται, και αυτός ο τρόπος παραγωγής σημασιών είναι μια πολλαπλή μορφή επιτελεστικότητας (σελ. 8). Πώς, όμως, τα συναθροισμένα σώματα μπορούν να έχουν μια «σημαίνουσα επίδραση [signifying effect]» (σελ. 31) ή, με άλλα λόγια, πώς μπορούν να μιλούν πολιτικά αυτά τα σώματα; Ένας από τους δυνατούς τρόπους είναι μέσω της από κοινού δημόσιας έκθεσής τους. Για την Μπάτλερ, ακόμη κι όταν στέκονται ακίνητα, με το να κάνουν αισθητή την παρουσία τους στον δημόσιο χώρο, λένε: «δεν είμαστε αναλώσιμα» (σελ. 38). Διεμφυλικά άτομα, γυναίκες με καλυμμένο πρόσωπο, άστεγοι, μετανάστες χωρίς χαρτιά, μεταξύ άλλων, εκθέτουν και αμφισβητούν τη διαγραφή της ταυτότητάς τους από τον δημόσιο χώρο με το να εμφανίζονται από κοινού σε αυτόν. Εν γένει, ο ισχυρισμός της Μπάτλερ στις Σημειώσεις είναι ότι, ανεξάρτητα από οποιοδήποτε αποτέλεσμα επιτυγχάνει η συνάθροιση, τα δυσανάλογα εκτεθειμένα στην επισφάλεια σώματα, μέσω της από κοινού δημόσιας εμφάνισής τους, μετράνε, έχουν σημασία. Όπως σημειώνει: «έχει σημασία [ή μετρά] ότι τα σώματα συναθροίζονται [it matters that bodies assemble]» (σελ. 18).

Ενάντια στον κατά Άρεντ αποκλεισμό των σωματικών αναγκών από το πολιτικό πεδίο

Στην προσπάθειά της να δώσει πολιτική φωνή στην επισφάλεια, η Μπάτλερ προσφεύγει στη σκέψη της Χάνα Άρεντ (Hannah Arendt), αλλά και αντιπαρατίθεται κριτικά μαζί της, σχεδόν στο σύνολο των κειμένων που απαρτίζουν τις Σημειώσεις. Έτσι, ενώ συντάσσεται με την κατανόηση, εκ μέρους της Άρεντ, της πολιτικής δράσης ως από κοινού δράσης με μια πολλαπλότητα άλλων προς χάριν κάτι καινούργιου, στέκεται κριτικά απέναντί της επειδή φαίνεται να ξεχνά ότι η από κοινού δράση μας είναι πάντα ενσώματη και εξαρτάται από διάφορα είδη υλικής υποστήριξης. Στο βιβλίο της Για την επανάσταση (1963), η Άρεντ υποστηρίζει ότι, όταν οι φτωχοί ξεχύνονται στους δρόμους, ενεργούν από αναγκαιότητα, δηλαδή από πείνα και ανάγκη, και επιδιώκουν να πετύχουν την «απελευθέρωση [από τις αναγκαιότητες της ζωής] μέσω της βίας» (Arendt, 2006, σελ. 153). Σε μια τέτοια περίπτωση, η ανάγκη εισβάλλει στο πολιτικό πεδίο, «το μόνο πεδίο όπου οι άνθρωποι μπορούν να είναι πραγματικά ελεύθεροι» (στο ίδιο, σελ. 154). Το πολιτικό κίνημα που έχει κίνητρο την πείνα θεωρείται ότι ωθείται από την ανάγκη και όχι από την ελευθερία. Εκείνο που επιζητεί δεν είναι η ελευθερία, αλλά μια ανέφικτη και βίαιη προσπάθεια απελευθέρωσης από τις αναγκαιότητες της ζωής. Για την Άρεντ, η βία ανάμεσα σε ανθρώπους για τους οποίους οι ανάγκες της ζωής έχουν ήδη καλυφθεί είναι «λιγότερο τρομακτική» από τη βία που ασκούν οι φτωχοί. Κατά τη γνώμη της, «[τ]ίποτα, θα μπορούσαμε να πούμε σήμερα, δεν φαίνεται πιο ξεπερασμένο από την προσπάθεια να απελευθερωθεί το ανθρώπινο γένος από τη φτώχεια με πολιτικά μέσα∙ τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο μάταιο και επικίνδυνο» (στο ίδιο, σελ. 153). Αντιτιθέμενη στον αποκλεισμό των αναγκαιοτήτων της ζωής από την πολιτική, η Μπάτλερ αναρωτιέται: «Δεν υπάρχει όμως, άραγε, η δυνατότητα κάποιος να είναι πεινασμένος, οργισμένος, ελεύθερος και σκεπτόμενος κι ένα πολιτικό κίνημα για το ξεπέρασμα της ανισότητας στην κατανομή της τροφής να είναι ένα δίκαιο και σωστό πολιτικό κίνημα; Αν το σώμα παραμένει στο επίπεδο της αναγκαιότητας, φαίνεται τότε ότι καμιά πολιτική προσέγγιση της ελευθερίας δεν μπορεί να είναι ενσώματη» (σελ. 62-63).

Η Μπάτλερ θεωρεί ως καταγωγικό τόπο του αποκλεισμού των αναγκαιοτήτων της ζωής από την πολιτική σφαίρα την Ανθρώπινη κατάσταση (1958), στην οποία η Άρεντ διαχωρίζει εμφατικά την «ιδιωτική σφαίρα, ως σφαίρα εξάρτησης και αδράνειας, από τη δημόσια, ως σφαίρα ανεξάρτητης δράσης» (σελ. 60). Σε αντίθεση με τη ζωή του νου που υπάγεται στη δημόσια σφαίρα, η ζωή του σώματος, για την Άρεντ, υπάγεται στην ιδιωτική σφαίρα, η οποία ως τέτοια περιλαμβάνει το πεδίο της ανάγκης, της αναπαραγωγής της υλικής ζωής, της σεξουαλικότητας. Το σώμα που ασχολείται μόνο με ζητήματα επιβίωσης, με την αναπαραγωγή των υλικών συνθηκών της ύπαρξής του και την ικανοποίηση των βασικών του αναγκών, δεν είναι ακόμα το «πολιτικό» σώμα.

Βέβαια, η Άρεντ δεν αρνείται ότι, προκειμένου να εμφανιστούμε στην πολιτική σκηνή, πρέπει το σώμα μας να εισέλθει στο οπτικό και ακουστικό πεδίο. Ωστόσο, εκείνο που, κατά την Μπάτλερ, δεν λαμβάνει υπόψη η Άρεντ είναι ότι το σώμα αυτό αποτελεί ένα σώμα που πεινάει και διψάει, έχει συγκεκριμένες ανάγκες προκειμένου να διατηρηθεί στη ζωή, χρειάζεται μια ορισμένη υποστήριξη για να ζήσει μια βιώσιμη ζωή. Με το να θεωρεί ότι οι υλικές ανάγκες της ζωής επιμολύνουν την πολιτική σφαίρα και ως εκ τούτου θα πρέπει να τεθούν ξέχωρα από αυτή, η Άρεντ παραβλέπει, σύμφωνα με την άποψη της Μπάτλερ, ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού της γης για τον οποίο οι υλικές ανάγκες αποτελούν από μόνες τους έναν καθεαυτό πολιτικό αγώνα. Δεν είναι δυνατόν να αφήνονται οι κοινωνικές προϋποθέσεις της ύπαρξης εκτός πολιτικής δράσης, ειδικά όταν στις μέρες μας «δέχονται αμείλικτη οικονομική και πολιτική επίθεση» (σελ. 60). Αυτό ακριβώς αμφισβητείται σήμερα όταν οι ευάλωτες ζωές συναθροίζονται στον δρόμο, υιοθετώντας μορφές συμμαχίας που πρέπει να αγωνιστούν για να εξασφαλίσουν ένα χώρο εμφάνισης και μια βιώσιμη ζωή. Η Μπάτλερ ανατρέχει σε κάποια άλλα σημεία του έργου της Άρεντ, όπου το ευάλωτο σώμα αναδύεται στην πολιτική σκηνή με απρόβλεπτους τρόπους, όπως στην περιγραφή του δικαιώματος των εκτοπισμένων υποκειμένων να υπάρχουν, δηλαδή «του δικαιώματος να έχουν δικαιώματα», στο Απαρχές του ολοκληρωτισμού (1951) (Άρεντ, 2017, σελ. 226). Αυτοί που δεν έχουν τίποτα άλλο από το δικαίωμα να έχουν δικαιώματα δεν αποτελούν, για την Μπάτλερ, «‘γυμνή ζωή’ χωρίς την ικανότητα της συμπαράταξης ή της αντίστασης» (σελ. 57), αλλά αντιθέτως αποτελούν τη βάση της δημόσιας συνάθροισης.

Δράση για να μπορέσει να υπάρξει δράση και ζωή

Η ζωή και η δράση του σώματος, συμπεριλαμβανομένης της πολιτικής δράσης, εξαρτάται, σύμφωνα με την Μπάτλερ, από την υποστήριξή του από ένα δίκτυο υποδομών και από το κοινωνικό περιβάλλον. Η εξάρτηση των ανθρώπων και άλλων πλασμάτων από την ύπαρξη υποδομών φανερώνει την τρωτότητα που τα διέπει, όταν αυτές οι υποδομές αρχίζουν να αποσυντίθενται ή όταν βρίσκονται, ριζικά, χωρίς υποστήριξη σε συνθήκες επισφάλειας. Η συγγραφέας θεωρεί ότι η δράση μπορεί να αναληφθεί στο όνομα αυτής της έλλειψης υποστήριξης, όπως συμβαίνει σήμερα με τα κινήματα κατά της επισφάλειας. Σε πολλές περιπτώσεις, τα υλικά μέσα υποστήριξης της δράσης δεν είναι απλώς μέρος της δράσης, αλλά είναι επίσης το αντικείμενο του αγώνα, ιδίως στις περιπτώσεις που η πολιτική δράση αφορά την τροφή, την απασχόληση, την κινητικότητα του σώματος και την πρόσβαση στους θεσμούς. «Δεν μπορούμε να δράσουμε χωρίς μέσα υποστήριξης», όπως σημειώνει η Μπάτλερ, «και, ωστόσο, πρέπει να αγωνιζόμαστε για τα μέσα υποστήριξης που θα μας επιτρέπουν να δρούμε ή, ακόμα, που αποτελούν θεμελιώδη στοιχεία της δράσης μας» (σελ. 92). Έτσι, δεν είναι μόνο ότι πρέπει να ζούμε, προκειμένου να δρούμε πολιτικά, αλλά και ότι πρέπει να δράσουμε πολιτικά, προκειμένου να διασφαλίσουμε τις προϋποθέσεις της ύπαρξής μας (σελ. 76). Η συνάθροιση των επισφαλών είναι μια μορφή δράσης που διεκδικεί τις προϋποθέσεις για να υπάρχει δράση και ζωή (σελ. 28). Συνεπώς, για την Μπάτλερ, ο επιτελεστικός αγώνας των σωμάτων ενάντια στην επισφάλεια, ένας αγώνας διεκδίκησης ενός μέλλοντος που θα μας επιτρέπει να ζούμε με νέους κοινωνικούς τρόπους ύπαρξης και όχι ενός μέλλοντος πολιτικά επιβαλλόμενης επισφάλειας, είναι ένας πολιτικός αγώνας.

Η επιτελεστικότητα πέραν της ομιλίας

Σύμφωνα με την Μπάτλερ, το πολιτικό ορίζεται, για την Άρεντ, από τη δράση, στην οποία περιλαμβάνεται και η ενεργητική έννοια της ομιλίας. Η ομιλία εμπλέκεται στη δράση της δημόσιας σφαίρας, της διαβούλευσης και της πολιτικής, έτσι ώστε η εμπρόθετη και ενεργή διάσταση του λόγου να συνδέεται με την επιτελεστική διάσταση της πολιτικής. Ωστόσο, για την Μπάτλερ, ο τρόπος με τον οποίο τα σώματα συγκεντρώνονται στον δρόμο ή στις πλατείες, τραγουδάνε ή φωνάζουν συνθήματα ή μένουν σιωπηλά μπορεί να είναι μέρος της επιτελεστικής διάστασης της πολιτικής. Το σώμα μπορεί να εμφανιστεί και να δημιουργήσει σημασίες με τρόπους που έρχονται σε αντίθεση με τον τρόπο που μιλάει, ή που αμφισβητούν την ομιλία ως υποδειγματική στιγμή του. Για παράδειγμα, η χειρονομία, η ακινησία, το άγγιγμα, η ομαδική κίνηση αποτελούν τρόπους επιτέλεσης που δεν μπορούν να αναχθούν περιοριστικά στη διατύπωση της σκέψης μέσω του λόγου (σελ. 109). Μπορεί, ορισμένες φορές, η συντονισμένη επιτελεστική δράση που χαρακτηρίζει την αντίσταση να υπάρχει στον προφορικό λόγο, αλλά μπορεί να υπάρχει και στις σωματικές χειρονομίες της σιωπής, της κίνησης και της άρνησης να κινηθούμε.

Η Μπάτλερ δανείζεται τον όρο «επιτελεστικότητα» (performativity) από τον Τζ. Λ. Ώστιν (J. L. Austin), ο οποίος, στο σπουδαίο του βιβλίο Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις (1962), προβαίνει στη διάκριση μεταξύ διαπιστωτικών γλωσσικών εκφορών, δηλαδή εκφορών που «‘περιγράφουν’ ή ‘καταγράφουν’ ή διαπιστώνουν κάτι» (για παράδειγμα «Η γάτα είναι στα κεραμίδια»), και οι οποίες ως τέτοιες μπορούν να είναι ψευδείς ή αληθείς, και επιτελεστικών γλωσσικών εκφορών, όπου «το να εκφέρεις την πρόταση είναι το να κάνεις –ή μέρος του να κάνεις– μια πράξη, που με τη σειρά της δεν θα περιγραφόταν φυσιολογικά ως το να λες, ή ‘μόνο’ να λες, κάτι» (Ώστιν, 2003, σελ. 24). Οι επιτελεστικές εκφορές κάνουν μια σειρά από γεγονότα να συμβούν, όπως όταν, για παράδειγμα, λέει ο δήμαρχος κατά τη γαμήλια τελετή «Σας ονομάζω συζύγους», παράγοντας παντρεμένα ζευγάρια ως συνέπεια της εκφοράς του.

Για την Μπάτλερ, η έννοια της επιτελεστικότητας στάθηκε σημαντική για την επεξήγηση του φύλου ως μιας σειράς επιτελέσεων που παράγουν «άνδρες» ή «γυναίκες», αλλά και για την απόκλιση από τις νόρμες του φύλου. Η αλήθεια είναι ότι, από τη δημοσίευση του βιβλίου της Αναταραχή φύλου το 1989 μέχρι σήμερα, μια μετατόπιση ενδιαφέροντος καταγράφεται στο έργο της. Η θεωρία της επιτελεστικότητας του κοινωνικού φύλου που ανέπτυξε στα πρώτα της έργα έδωσε τη θέση της σε ένα στοχασμό για την τρωτότητα και την επισφαλή ζωή. Ωστόσο, στις Σημειώσεις, η έννοια επανέρχεται με έναν περισσότερο πολιτικά αισιόδοξο τρόπο για να αναφερθεί ευρέως σε εκείνο που ποιεί η συνάθροιση: την ικανότητά της να δημιουργεί τους όρους της δικής της πολιτικής δράσης και, κατά τη διαδικασία, να δίνει πνοή σε έναν πιο βιώσιμο κόσμο.

Ο ρόλος των μέσων μαζικής ενημέρωσης και κοινωνικής δικτύωσης

Όπως υποστηρίζεται στο κεφάλαιο «Συμμαχίες σωμάτων και πολιτική του δρόμου» του βιβλίου, οι δημόσιες συναθροίσεις γίνονται πολιτικά ισχυρές όταν υπερβαίνουν τις τοπικές τους διαστάσεις. Συνεπώς, τα μέσα ενημέρωσης και κοινωνικής δικτύωσης, διευρύνοντας χωροχρονικά τη σκηνή της συνάθροισης, αποτελούν μέρος της σκηνής και της δράσης. Υπάρχουν πολλά τοπικά συμβάντα που δεν καταγράφονται και δεν μεταδίδονται ποτέ. Όταν όμως το συμβάν ταξιδεύει και καταφέρνει να προκαλέσει και να συντηρήσει παγκόσμια κατακραυγή και πίεση, τότε το τοπικό «πρέπει να εδραιωθεί ξανά και ξανά σε ένα κύκλωμα που, σε κάθε στιγμή του, το υπερβαίνει» (σελ. 115).

Οι εικόνες από τις εξεγέρσεις των τελευταίων ετών μπόρεσαν να ταξιδέψουν στον κόσμο και κατάφεραν να προκαλέσουν και να συντηρήσουν είτε την παγκόσμια κατακραυγή και πίεση είτε ένα κύμα αλληλεγγύης. Αυτό συνέβη επειδή υπήρχαν κάποιοι μεταξύ των συναθροισμένων που κρατούσαν την κάμερα ή το κινητό και έστελναν εικόνες και μηνύματα, πρόσωπο με πρόσωπο με εκείνους στους οποίους αντιτίθεντο, απροστάτευτοι, ευάλωτοι, ακόμα και χτυπημένοι. Ίσως κάποιες φορές οι επιθέσεις που δέχονταν από τις δυνάμεις καταστολής να αποτελούσαν προσπάθεια να καταστραφεί η κάμερα και ο χρήστης της, ώστε η εικόνα να σταματήσει να ταξιδεύει. Έτσι, η ελευθερία των μέσων να μεταδίδουν στιγμιότυπα από τα σημεία δημόσιας συνάθροισης είναι η ίδια μια άσκηση ελευθερίας, ιδίως όταν αφορά άτυπα μέσα, από τον δρόμο, που καταγράφουν αυθόρμητα τη στιγμή και δεν την κατασκευάζουν. Συνεπώς, για την Μπάτλερ, η δράση του σώματος δεν μπορεί να διαχωριστεί από την τεχνολογία που αυτό χρησιμοποιεί. Η ενεργοποίηση του τεχνικού μέσου είναι κομμάτι της ίδιας της δράσης του σώματος. Όπως σημειώνει: «Αυτό που κάνουν τα σώματα στο δρόμο, όταν διαδηλώνουν, συνδέεται θεμελιωδώς με αυτό που κάνουν οι συσκευές και οι τεχνολογίες επικοινωνίας όταν ‘καλύπτουν’ όσα συμβαίνουν στο δρόμο» (σελ. 116). Η τεχνολογία βοηθάει να εδραιωθούν νέες μορφές πολιτικής δράσης, γι’ αυτό και όταν η λογοκρισία, ή η βία, στρέφεται ενάντια στα σώματα αυτά, στρέφεται και ενάντια στην πρόσβασή τους στα μέσα ενημέρωσης, προκειμένου να εξασφαλίσει τον ηγεμονικό έλεγχο πάνω στο ποιες εικόνες θα ταξιδέψουν και ποιες όχι (σελ. 115). Συνεπώς, η δημόσια σφαίρα δεν εποικείται μόνο από τα σώματα και τις ανάγκες τους, αλλά και από τις τεχνολογίες που αυτά χρησιμοποιούν όταν συναθροίζονται ή για να συναθροίζονται.

Επισφαλής ζωή και ηθική της συνοίκησης

Στο τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου, με τον τίτλο «Ευάλωτη ζωή και η ηθική της συνοίκησης», η Μπάτλερ επιχειρεί να δείξει ότι μια πολιτική των συμμαχιών βασίζεται σε μια ηθική της ανταπόκρισης και της συνοίκησης ή την απαιτεί. Ενίοτε, εικόνες και περιγραφές οδύνης, εξαθλίωσης, βασανισμών ή εκμετάλλευσης που μας έρχονται από διάφορα μέρη του κόσμου, λειτουργούν ως ηθική έκκληση, αναγκάζοντάς μας να ενδιαφερθούμε για γεγονότα που συμβαίνουν αλλού, μακριά μας. Μας παρακινούν να δράσουμε, δηλαδή να εκφράσουμε την αντίθεσή μας και να καταγράψουμε την αντίστασή μας στις καταστάσεις αυτές με χειροπιαστά πολιτικά μέσα. Σε τέτοιες περιπτώσεις, βλέπουμε και συμμετέχουμε σε δεσμούς αλληλεγγύης που αναδύονται διασχίζοντας τον χώρο και τον χρόνο. Σε τέτοιες στιγμές, ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια ηθική απαίτηση που βρίσκεται πέρα από τη βούλησή μας, που έρχεται από έξω και μας επιβάλλεται χωρίς τη συγκατάθεσή μας. Για την Μπάτλερ, που στο συγκεκριμένο σημείο ακολουθεί τον Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Lévinas), οι άλλοι μάς καλούν, και αυτό είναι εφικτό λόγω μιας πρωταρχικής δεκτικότητας ή «τρωτότητας», όπως την αποκαλεί η ίδια, που μας καθιστά ευαίσθητους στα αιτήματα των άλλων, τα οποία δεν αναμένουμε εκ των προτέρων και για τα οποία δεν υπάρχει κάποια επαρκής προετοιμασία. Η ηθική υποχρέωση μάς εγκαθιδρύει ως πλάσματα που ορίζονται, θεμελιωδώς, από αυτή την ηθική σχέση. Σχέση που δεν είναι μια αρετή που έχει ή που ασκεί κάποιος, αλλά είναι προγενέστερη από οποιαδήποτε ατομική έννοια του εαυτού. Αν νιώθουμε την υποχρέωση να αποκριθούμε στα αιτήματα των άλλων, αυτό συμβαίνει επειδή είμαστε ήδη υπόλογοι απέναντί τους. Δηλαδή, αυτή η δεκτικότητα και η τρωτότητα μάς συγκροτούν στο πιο θεμελιώδες επίπεδο και βρίσκονται εκεί, θα λέγαμε, πριν από οποιαδήποτε εκούσια απόφαση να ανταποκριθούμε στο κάλεσμα του άλλου.

Επανεξετάζοντας τη σχέση μεταξύ Μπάτλερ και Λεβινάς

Δεν είναι μόνο στις Σημειώσεις που προσφεύγει στον Λεβινάς η Μπάτλερ –παρά τις όποιες επιφυλάξεις της, ιδίως αναφορικά με την ηθικά προβληματική στάση του απέναντι στους Παλαιστινίους–, προκειμένου να οικοδομήσει μια έννοια ηθικής ευθύνης απέναντι στους άλλους. Στο βιβλίο της Επισφαλής ζωή (Precarious Life, 2004, –το οποίο στα ελληνικά έχει μεταφραστεί ως Ευάλωτη ζωή), του αφιερώνει το ομότιτλο κεφάλαιο, ενώ στο Λογοδοτώντας για τον εαυτό (2005) το υποκεφάλαιο με τίτλο «Λαπλάνς και Λεβινάς: Η πρωτοκαθεδρία του Άλλου» (σελ. 135-158). Ωστόσο, θεωρούμε ότι υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ των δύο, που στη διεθνή βιβλιογραφία έχει περάσει μάλλον απαρατήρητη. Αυτή η διαφορά συνίσταται στο ότι η Μπάτλερ αντλεί μια έννοια ηθικής ευθύνης από την οντολογική κατάσταση της ανθρώπινης αλληλεξάρτησης και τα παρεπόμενά της που είναι η τρωτότητα και η επισφάλεια. Για παράδειγμα, στις Σημειώσεις γράφει: «Σκοπός μου δεν είναι να αποκαταστήσω τον ανθρωπισμό, αλλά, αντίθετα, να αγωνιστώ για μια αντίληψη της ηθικής υποχρέωσης που θα θεμελιώνεται στην επισφάλεια» (σελ. 145-146) ή «[…] από τη στιγμή που η ζωή θα γίνει αντιληπτή ως εξίσου σημαντική και αλληλεξαρτώμενη, ακολουθούν διάφορα ηθικά συμπεράσματα» (σελ. 58). Αντιθέτως, το έργο του Λεβινάς έχει ως σκοπό να πάει πέρα από την οντολογία, πέρα από το «είναι», είτε πρόκειται για το είναι του ναρκισσιστικού ατομικισμού είτε για το είναι των αλληλοεξαρτώμενων ανθρώπινων όντων. Η ηθική για τον Λεβινάς είναι αναρχική, αθεμελίωτη. Δεν είμαστε ηθικά υπεύθυνοι απέναντι στον άλλο επειδή η ζωή του καθενός μας εξαρτάται από τη ζωή του άλλου. Η ευθύνη μας για τον άλλο δεν απορρέει από κάποιο κοινό οντολογικό χαρακτηριστικό της ύπαρξής μας. Κεντρική έννοια του έργου του Ολότητα και άπειρο (1961) είναι αυτό που αποκαλεί παραδόξως «σχέση χωρίς σχέση» (le rapport sans rapport) (Levinas, 1989, σελ. 92). Η σχέση μου με τον άλλο αποτελεί σχέση ανάμεσα σε όντα που παραμένουν απόλυτα όντα μέσα σε αυτή τη σχέση, δηλαδή που δεν μπορούν να αναχθούν το ένα στο άλλο. Ο Άλλος είναι «απολύτως άλλος», δηλαδή βρίσκεται εκείθεν κάθε γνώσης που μπορώ να έχω γι’ αυτόν. Εάν ο Άλλος καταστεί αντικείμενο γνώσης ή εμπειρίας (η γνώση μου, η εμπειρία μου), τότε αμέσως η ετερότητά του έχει συντριφθεί. Έτσι ο Λεβινάς πρέπει να χρησιμοποιήσει παράδοξες διατυπώσεις στην προσπάθεια να αποφύγει την επιστροφή του στην οντολογία από την οποία προσπαθεί να δραπετεύσει. Όπως σημειώνει ο Κόλιν Ντέιβις (Colin Davis): «[…] η περιγραφή της σχέσης με τον Άλλο ως σχέσης υπονοεί μια ολοποιητική προοπτική βάσει της οποίας τόσο ο εαυτός όσο και ο άλλος αντιμετωπίζονται σαν να μοιράζονται ένα κοινό έδαφος, πράγμα το οποίο έχει ως συνέπεια ο Άλλος να καθίσταται ακριβώς μια άλλη εκδοχή του Ιδίου» (Davis, 1996, σελ. 45).

Η Άρεντ και η ηθική της συνοίκησης

Η αντίληψη της Μπάτλερ περί ηθικής ευθύνης συμπληρώνεται με μια ηθική της συνοίκησης, στοιχεία για την οποία αντλεί από την Άρεντ. Στο βιβλίο της Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ (1963), η Άρεντ υποστηρίζει πως ο Άιχμαν και οι ανώτεροί του δεν μπόρεσαν να συνειδητοποιήσουν ότι, όποιοι κι αν είμαστε «εμείς», είμαστε επίσης εκείνοι που δεν επιλέχθηκαν ποτέ, που εμφανίζονται σ’ αυτόν τον πλανήτη χωρίς τη συγκατάθεση κανενός και ανήκουν, από την αρχή, σε έναν ευρύτερο πληθυσμό και σε έναν πλανήτη που πρέπει να επιβιώσει. Κανένας από εμάς δεν έχει μεγαλύτερο δικαίωμα στο «εδώ» από οποιονδήποτε άλλον, έτσι ώστε να μπορεί να αποφασίζει ποιος θα ζήσει και ποιος θα πεθάνει. Ως εκ τούτου, αν είχαν κατανοήσει ότι αυτή η κοινή κατάσταση συνοίκησης δεν είναι αποτέλεσμα ελεύθερης επιλογής, θα είχαν συνειδητοποιήσει ότι δεν ήταν ελεύθεροι να αποφασίσουν ποιοι θα ζήσουν και ποιοι θα πεθάνουν. Επιπλέον, η ετερογένεια του πληθυσμού της γης είναι μια αμετάκλητη προϋπόθεση της ίδιας της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Τόσο η κοινωνική όσο και η πολιτική ζωή προϋποθέτουν την πολλαπλότητα, η οποία μας έχει δοθεί πριν από κάθε επιλογή, και συνεπώς η καταστροφή της επιφέρει την καταστροφή τόσο της κοινωνικής όσο και της πολιτικής ζωής. Ωστόσο, πέρα από το απλό γεγονός ότι ζούμε μαζί με κάποιους που δεν τους επιλέξαμε και με τους οποίους μπορεί να μην έχουμε καμία άμεση αίσθηση κοινωνικού συνανήκειν, έχουμε επίσης την υποχρέωση να προστατεύουμε αυτές τις ζωές και την ανοιχτή πολλαπλότητα που αποτελεί ο παγκόσμιος πληθυσμός. Αυτή ακριβώς η έννοια της μη επιλεγμένης συνοίκησης υποδηλώνει όχι μόνο τον αμετάκλητα πολλαπλό ή ετερογενή χαρακτήρα του πληθυσμού της γης και την υποχρέωση να προστατεύουμε αυτή την πολλαπλότητα, αλλά και το ίσο δικαίωμα όλων να κατοικούν στη γη και, επομένως, μια δέσμευση στην ισότητα και την αλληλεγγύη (σελ. 139). Για την Μπάτλερ, «είμαστε όλοι μη επιλεγμένοι, αλλά είμαστε μολαταύτα μη επιλεγμένοι μαζί» (σελ. 142).

Η συγγραφέας αναγνωρίζει ότι τόσο ο Λεβινάς όσο και η Άρεντ αμφισβητούν την κλασική φιλελεύθερη αντίληψη του ατομισμού, δηλαδή την ιδέα ότι τα άτομα εισέρχονται, εν γνώσει τους, σε ορισμένες συμβάσεις που συνάπτονται σκόπιμα και οικειοθελώς και που συνεπάγονται τις υποχρεώσεις τους. Ωστόσο, όταν επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε τη σχέση της επισφάλειας με τις πρακτικές συνοίκησης, γίνεται εμφανής η περιορισμένη αντίληψη των δύο φιλοσόφων αναφορικά με το συγκεκριμένο ζήτημα. Αυτό σημαίνει ότι ο Λεβινάς, μολονότι κατανοούσε τη σημασία της τρωτότητας, δεν μπόρεσε να τη συνδέσει ξεκάθαρα με μια πολιτική του σώματος. Αντίστοιχα, ενώ η Άρεντ θεωρητικοποίησε το πρόβλημα του ομιλούντος σώματος που αναδύεται στο «χώρο της εμφάνισης» ως κομμάτι κάθε εκδοχής της πολιτικής δράσης, περιόρισε τις ανάγκες του σώματος στην ιδιωτική σφαίρα.

Τι καινούργιο κομίζουν οι Σημειώσεις;

Σε σχέση με τα έργα Ευάλωτη ζωή και Frames of War, οι Σημειώσεις προσφέρουν, όπως παρατηρεί ο Μίκο Γιόρονεν (Mikko Joronen), «ένα φυσικό και αναμενόμενο βήμα στη θεωρητικοποίηση της έννοιας της επισφάλειας». Το βιβλίο αυτό «επεκτείνει τη συζήτηση από τον ρόλο που διαδραματίζει η επισφάλεια στις πράξεις πολέμου (και συνεπώς στη διακυβέρνηση)» στον ρόλο που «διαδραματίζει στις πρακτικές αντίστασης», καλύπτοντας αρκετά νέα πεδία που σχετίζονται κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, με τους πολλαπλούς επιτελεστικούς τρόπους με τους οποίους τα συναθροισμένα σώματα των ευάλωτων αξιώνουν δικαιώματα και αναγνώριση (Joronen, 2017, σελ. 241). Η τρέχουσα εστίαση της Μπάτλερ αφορά τους σχηματισμούς συμμαχιών μεταξύ πληθυσμών και ομάδων που θεωρούνται αναλώσιμα είδη και τη λειτουργία της επισφάλειας ως διαμεσολαβητικού όρου, ως συνδετικού κρίκου μεταξύ ομάδων που ίσως δεν έχουν πολλά κοινά. Με τις Σημειώσεις η συγγραφέας επιχειρεί να καταδείξει τη φύση μιας επιτελεστικής πολιτικής που σε συνθήκες επισφάλειας και επισφαλειοποίησης αναδύεται μέσα από αυτές και ενάντια σε αυτές υπέρ μιας βιώσιμης ζωής. Μια τέτοια μορφή πολιτικής αντίστασης επαναφέρει στην πολιτική σκηνή αυτά που συχνά αποκλείονται στο όνομα της πολιτικής: το σώμα, την τρωτότητα και την επισφάλειά του, καθώς και την εξάρτησή του για τη βιωσιμότητά του από άλλα σώματα και από ποικίλες υλικές υποδομές, όπως και από έναν βιώσιμο πλανήτη. Έτσι, ο εναγκαλισμός της αλληλεξάρτησης και η εναντίωση στην πολιτικά επιβαλλόμενη επισφάλεια αποτελούν, για την Μπάτλερ, την κοινή παράμετρο που διέπει πολλά σύγχρονα κοινωνικά κινήματα.

Όπως ήταν αναμενόμενο οι απόψεις αυτές δεν έμειναν άμοιρες κριτικής. Η Τέα Ριοφράνκος (Thea Riofrancos) ισχυρίζεται ότι, στις Σημειώσεις, «είναι ασαφής η κοινωνική μηχανική μέσω της οποίας η σωματική συνάθροιση δημιουργεί μακροχρόνια κοινωνικά αποτελέσματα». Ενώ η Μπάτλερ αναφέρει επανειλημμένα ότι τα σώματα μιλούν, δεν εξηγεί υπό ποιες προϋποθέσεις αυτό που «λένε» παρεμβαίνει και διαμορφώνει τον κόσμο. Όπως σημειώνει η Ριοφράνκος: «[…] κάποιος ίσως θα ρωτούσε, πώς ακριβώς η υλοποίηση της δημοκρατίας και του κομμουναλισμού στο πλαίσιο των συναθροίσεων ή των καταλήψεων δημιουργεί τον κόσμο που προβάλλει. Η Μπάτλερ δεν παρέχει κάποια εξήγηση γύρω από αυτό» (Riofrancos, 2017, σελ. 263-264).

Αντίστοιχα, στη δική του βιβλιοκρισία για τις Σημειώσεις, ο Κρίστοφ Μένκε (Christoph Menke) υποστηρίζει ότι δεν αρκεί η «θεατρικότητα» της δημόσιας συνάθροισης για να τη μετατρέψει από «μια επιτελεστική υλοποίηση από σώματα» σε χειραφετητικό πολιτικό υποκείμενο. Κάτι τέτοιο προϋποθέτει την εμβάθυνση στη σχέση της με εκείνο στο οποίο εναντιώνεται, δηλαδή τον νεοφιλελευθερισμό, πράγμα που σημαίνει ότι χρειάζεται τη θεωρία, όσο και τον συσχετισμό της με άλλες συναθροίσεις ή αγώνες. Ως εκ τούτου, για τον Μένκε, «φαίνεται ότι, αργά ή γρήγορα, και η πολιτική των δημοσίων συναθροίσεων των σωμάτων έρχεται αντιμέτωπη με ένα από τα παλαιότερα και άλυτα ζητήματα της ριζοσπαστικής πολιτικής: το ζήτημα της οργάνωσης» (Menke, 2016).

Λίγα λόγια για την ελληνική έκδοση

Οι Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης είναι ένα ιδιαίτερα ευανάγνωστο βιβλίο, καθώς διατηρεί το απλό ύφος της διάλεξης. Η μετάφρασή του στα ελληνικά από τον Μιχάλη Λαλιώτη είναι σε ρέοντα λόγο, ακριβής και εύληπτη. Το αποτέλεσμα είναι πραγματικά αξιέπαινο. Βέβαια, όπως ήδη αναφέρθηκε, η μετάφραση δεν μπόρεσε να δώσει λύση στην απόδοση του ομολογουμένως δύσκολου όρου precariousness. Επίσης, το επίθετο precarious άλλοτε αποδίδεται ως επισφαλής και άλλοτε ως ευάλωτος, ίσως ως αποτέλεσμα μιας προηγούμενης μεταφραστικής επιλογής, δηλαδή της απόδοσης του τίτλου του βιβλίου της Μπάτλερ Precarious Life ως Ευάλωτη ζωή και όχι ως Επισφαλής ζωή, όπως θα έπρεπε. Ο όρος dispossession μεταφράζεται ως αποστέρηση, επιλογή διαφορετική από την απόδοση του όρου αυτού ως απ-αλλοτρίωση στο ομώνυμο βιβλίο των Μπάτλερ και Αθανασίου. Επιμελημένη και καλαίσθητη η ελληνική έκδοση των Σημειώσεων επαληθεύει τις υψηλές προδιαγραφές που έχει θέσει ο εκδοτικός οίκος Angelus Novus.

Υποσημειώσεις

1 Βλ., επίσης, τον ορισμό που δίνει η Μπάτλερ στο Σημειώσεις, σελ. 47.

2 Σε μια ανάλογη θέση σχετικά με τη μη συμπερίληψη των μη ανθρωπίνων όντων στις αναλύσεις της Μπάτλερ καταλήγει και η Κέλυ Όλιβερ (Oliver, 2015, σελ. 474).

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

Άρεντ, Χ. (2017). Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού. Δεύτερο μέρος: Ιμπεριαλισμός (μτφρ. Β. Τομανάς). Θεσ/νίκη: Νησίδες.
 
Arendt, H. (2006). Για την επανάσταση (μτφρ. Αγγελική Στουπάκη). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
 
Levinas, E. (1989). Ολότητα και άπειρο. Δοκίμιο για την εξωτερικότητα (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης). Αθήνα: Εξάντας.
 
Μπάτλερ, Τζ., Αθανασίου, Α. (2016). Απ-αλλοτρίωση. Η επιτελεστικότητα στο πολιτικό (μτφρ. Α. Κιουπκιολής). Αθήνα: Τόπος.
 
Ώστιν, Τζ. Λ. (2003). Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις (πρόλ.-μτφρ. Α. Μπίστης, επιμ.-απόδοση όρων-επίμετρο Χ. Χρόνης), Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας».

Ξενόγλωσση βιβλιογραφία

Butler, J. (2009). Frames of war: When is life grievable? Λονδίνο-Ν. Υόρκη: Verso.
 

Davis, C. (1996). Levinas: An introduction. Κέμπριτζ: Polity Press.

Joronen, M. (2017). Book review: Notes toward a performative theory of assembly & Vulnerability in resistance. Space and Polity, 21(2), σελ. 241-244.

Menke, C. (2016, 6 Ιουνίου). Book review: Notes toward a performative theory of assembly. Notre Dame Philosophical Reviews. Διαθέσιμο στο: https://ndpr.nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/.

Oliver, K. (2015). Witnessing, recognition, and response ethics. Philosophy and Rhetoric, 48(4), σελ. 473-493.

Riofrancos, T. N. (2017). Precarious politics: On Butler’s Notes toward a performative theory of assembly. Theory & Event, 20(1), σελ. 260-267.

Bιογραφικό

Ο Γεράσιμος Κακολύρης είναι επίκουρος καθηγητής σύγχρονης ηπειρωτικής φιλοσοφίας στο Τμήμα Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών. Έχει σπουδάσει στα πανεπιστήμια του Έσεξ και του Γουόρικ στη Μεγάλη Βρετανία. Είναι συγγραφέας των μονογραφιών Ο Ζακ Ντεριντά και η αποδομητική ανάγνωση (Εκκρεμές, 2004) και Η ηθική της φιλοξενίας. Ο Ζακ Ντερριντά για την απροϋπόθετη και την υπό όρους φιλοξενία (Πλέθρον, 2017), ενώ έχει επιμεληθεί τον συλλογικό τόμο Η πολιτική και ηθική σκέψη του Jacques Derrida (Πλέθρον, 2015), καθώς και αφιέρωμα του περιοδικού Ένεκεν (τχ. 42, 2016) στη φιλοξενία.