Η πατριαρχία ως αιχμαλωσία στη μετασοβιετική εποχή: βότκα ανδρισμός επί της οθόνης και θυμωμένες φεμινίστριες στην κάμερα

Η πατριαρχία ως αιχμαλωσία στη μετασοβιετική εποχή: Βότκα ανδρισμός επί της οθόνης και θυμωμένες φεμινίστριες στην κάμερα

Φωτεινή Τσιμπιρίδου, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας

άρθρα

τεύχος 1            κατεβάστε το pdf

Περίληψη: Η συζήτηση που πυροδοτεί το κίνημα των Femen από την Ουκρανία (γυμνόστηθες διαμαρτυρίες φεμινιστριών) αφήνει σε αμηχανία τους διάφορους φεμινιστικούς κύκλους. Η αμηχανία προκύπτει από τις αμφίσημες συμπυκνώσεις και μηνύματα γύρω από τη συγκρότηση του φύλου και της σεξουαλικότητας στη μετασοβιετική συνθήκη. Οι σχέσεις εξουσίας και οι ηγεμονικές διακρίσεις που θέλουν την προτεραιότητα του ανδρισμού ή/και της πατριαρχίας με ισχύ σε μακρά διάρκεια, μεταλλάσσονται και ενδυναμώνονται στη σημερινή εποχή της νεοφιλελεύθερης επισφάλειας. Η πολιτισμική κριτική επί της οθόνης, έτσι όπως εκδηλώνεται στο μετασοβιετικό περιβάλλον, έρχεται να υπονοήσει, να σχολιάσει και να μας κάνει να αναστοχαστούμε σχετικά με την πολιτική οικονομία του ανδρισμού και της πατριαρχίας ως αιχμαλωσίας, τη διαρκή ξενότητα των γυναικών καθώς και την ηγεμονία των Ρώσων που εκδηλώνεται με περηφάνια και περιφρόνηση απέναντι στα γειτονικά τους έθνη.

του πατέρα μου
για την απέραντα τρυφερή αγκαλιά του

«Είμαι πατριάρχης που παλεύει ενάντια στην πατριαρχία!»

Αφορμή για την παρούσα μελέτη αποτελεί το ενδιαφέρον για δύο νέες μορφές φεμινιστικής δράσης μπροστά στην κάμερα, οι οποίες πυροδοτούν αντιφατικές συζητήσεις. Αναφέρομαι στις επιτελεστικές παραστάσεις των Femen1 στην Ουκρανία και των Pussy Riot2 στη Ρωσία. Πρόκειται για παραστάσεις εξαιρετικά θυμωμένων, νεαρών κυρίως γυναικών, που ενεργούν προκλητικά (γυμνόστηθη διαμαρτυρία, παραστάσεις μέσα σε εκκλησίες) καταγγέλλοντας την πατριαρχία της κοινωνίας και της εκκλησίας αλλά και την αυταρχική διακυβέρνηση του Πούτιν. Η περίπτωση του πανκ συγκροτήματος των Pussy Riot που επιτελεί με καλυμμένα τα πρόσωπα εντός μιας εκκλησίας, «παρακαλώντας την Παρθένο Μαρία να γίνει φεμινίστρια» (Rutland, 2014) φαίνεται να αποτελεί συνέχεια του νέου είδους φεμινιστικής διαμαρτυρίας που γεννήθηκε το 2008 στην Ουκρανία από τις Femen. Με πρωταρχικό σύνθημα «Η Ουκρανία δεν είναι μπουρδέλο!» κτίστηκε ένα νέο είδος διαμαρτυρίας με ριζοσπαστικές καλλιτεχνικές επιτελέσεις που χρησιμοποιεί τα γυμνόστηθα σώματα των ακτιβιστριών προκειμένου να καταγγείλει κυρίως το αδιέξοδο των ουκρανών γυναικών μπροστά σε δύο επιλογές, την πορνεία ή έναν καλό γάμο/σύζυγο.3 Παράλληλα καταγγέλλεται και η εξάρτηση της Ουκρανίας από τη ρωσική ηγεμονία, κατά την περίοδο της κυβέρνησης Γιανούκοβιτς.

Το ζήτημα πήρε διαστάσεις κυρίως στα μίντια διεθνώς, ιδιαίτερα μετά τη φυλάκιση των μελών των Pussy Riot, ενώ δύο ντοκιμαντέρ για την περίπτωση των Femen έφεραν στον κυβερνοχώρο μια συζήτηση για τα αμφιλεγόμενα μηνύματα των ακτιβιστικών αυτών παρεμβάσεων. Οι συζητήσεις στον κυβερνοχώρο γεννούν εξίσου απορίες με τα νέα αυτά εγχειρήματα. H προτεραιότητα σε ό,τι τραβά το βλέμμα αλλά και το ενδιαφέρον της Δύσης4 συμβαδίζει, όπως επισημαίνεται, με έναν πιο ανέμελο φεμινιστικό λόγο που δεν συνεργάζεται με τις άλλες φεμινιστικές ομάδες και τον αντίστοιχο ακαδημαϊκό λόγο. Αντιθέτως αυτός φαίνεται να συνάδει με το είδος των αντιστάσεων που αναπτύσσονται μέσα στο λεγόμενο «μετασοβιετικό σύνδρομο». Μια τροπικότητα «επιστροφής στην Ευρώπη», που ενθαρρύνει τη ρητορική ενός συνολικά αρνητικού απολογισμού του κομμουνιστικού παρελθόντος, σε συνδυασμό με μια εσπευσμένη ενθάρρυνση για υιοθέτηση καταναλωτικών συνηθειών και τεχνολογιών εκδημοκρατισμού (Zychowicz, 2011). Εν μέσω αυτής της βιασύνης δεν δίνεται χρόνος για αναζήτηση της γενεαλογίας των έμφυλων διακρίσεων και την αναπαραγωγή του φαύλου κύκλου της πατριαρχίας στο μετασοβιετικό περιβάλλον. Αντιθέτως, όπως φαίνεται από τις κριτικές, υιοθετείται η σεξιστική ματιά των ανδρών μόνο και μόνο για να προκαλέσει και να πουλήσει διαδικτυακά προς όφελος της ομάδας με αποτέλεσμα ούτε τα προβλήματα των γυναικών της Ουκρανίας να γίνονται ορατά (όπως υποστηρίζουν αριστεροί φεμινιστικοί κύκλοι), αλλά και να διασύρεται η χώρα (δεξιές κριτικές) (Zychowicz, 2011, σελ. 215-217). Το εγχείρημα αποκρυσταλλώνεται σε δύο ντοκιμαντέρ, τα Ukraine is not a brothel (Η Ουκρανία δεν είναι μπουρδέλο, 2013) της Kitty Green και Ι am Femen (Είμαι Φεμέν, 2014) του Alain Margot. Οι πρωταγωνίστριες όχι μόνο καταφέρονται εναντίον του Πούτιν καταγγέλλοντας το νέο είδος πατριαρχίας, αλλά αναπτύσσουν αναλυτικά τις τεχνικές εκφοράς που μιμούνται τα ανδρικά πρότυπα (θυμός, επιθετικότητα, πάλη). Παράλληλα, ως καλαίσθητες νεαρές γυναίκες, επιτελούν γυμνόστηθες και με την ουκρανική γιρλάντα επί κεφαλής.5

Στο παρόν κείμενο θα αναζητήσουμε όχι τόσο τη γενεαλογία της γυμνόστηθης αντίστασης που μοιάζει προφανής ριζοσπαστική φεμινιστική πράξη ως απάντηση στον ακραίο σεξισμό της μετασοβιετικής συνθήκης που μετέτρεψε τις εμπλεκόμενες χώρες σε απέραντο πορνείο, αλλά κυρίως αυτή του θυμωμένου τρόπου που υιοθετούν οι δράστες της. Πέρα από τις αναλύσεις για τις πολιτικές του σώματος ως τρόπου αντίστασης στον δημόσιο χώρο, όπου η μίμηση του ΄Aλλου δύναται να δημιουργεί συνθήκη ενδεχομενικότητας για μετασχηματισμό των ηγεμονιών (Butler, 2011˙ Athanasiou και Butler, 2013˙ Baer, 2016), αλλά και πέρα από τον σκεπτικισμό ως προς το είδος του φεμινισμού που παράγεται εργαλειακά ή αφελώς (Veneracion-Rallonza, 2014)6 διαπιστώνεται η ανάγκη για κριτική κατανόηση της γενεαλογίας του ανδρικού θυμού. Ιδιαίτερα όταν ο τελευταίος έρχεται και ξανάρχεται γεννώντας αντιφάσεις που χρήζουν διερεύνησης. Στην περίπτωση των Femen συνιστά θέμα ο αρχικός εμπνευστής που ήταν άνδρας, ο οποίος, όταν εγκαλείται για τον αυταρχισμό του προς τις κοπέλες της οργάνωσης, απαντά προκλητικά: «Είμαι πατριάρχης που παλεύει ενάντια στην πατριαρχία!».7 Εξίσου μας προ(σ)καλούν για μια τέτοια αναζήτηση και οι δηλώσεις της Ίνας Σεβτσένκο, βασικού στελέχους της οργάνωσης, η οποία δηλώνει ότι «είναι τέτοια η δύναμη της πατριαρχίας στην Ουκρανία, ώστε δεν θα μπορούσε να ξεκινήσει καμία φεμινιστική δράση χωρίς ανδρική πρωτοβουλία»! Ανδρική πρωτοβουλία, ανδρική προτεραιότητα, ανδρικός θυμός: μήπως είναι ώρα να ασχοληθούμε και με την πολιτική οικονομία του ανδρισμού;8 Το ερώτημα που θέτει η παρούσα μελέτη σχετίζεται με τη γενεαλογία του ανδρισμού και εν τέλει του ιδιώματος της πατριαρχίας9 που προκαλούν φαινόμενα τέτοιων ριζοσπαστικών φεμινιστικών επιτελέσεων. Επιτελέσεων στον δημόσιο χώρο που χρησιμοποιούν το σώμα πολιτικά μεν αλλά με αμφιλεγόμενη αισθητική, επιχειρηματολογία και ατζέντα, η οποία υπονοεί την εργαλειακή χρήση του σεξισμού επί των γυναικείων σωμάτων στην παρούσα χρονική συγκυρία. Μπορεί, με άλλα λόγια, το κίνημα των Femen να έχει διεθνοποιηθεί και, ξεφεύγοντας από τα σύνορα της Ουκρανίας, από το 2013 και μετά, να πυροδοτεί έντονες συζητήσεις στους διάφορους φεμινιστικούς κύκλους που ερίζουν μεταξύ του δικαιώματος στην πολιτισμική διαφορά ή την υπεράσπιση των πανανθρώπινων ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μας προκαλεί όμως και για ένα άλλο λόγο: επειδή φαίνεται να συμπυκνώνει σημασίες και αμφίσημα νοήματα γύρω από τη συγκρότηση του φύλου και της σεξουαλικότητας στη μετασοβιετική συνθήκη. Ιδιαίτερες σχέσεις εξουσίας και ηγεμονικές διακρίσεις που θέλουν την προτεραιότητα του ανδρισμού ή/και της πατριαρχίας με ισχύ σε μακρά διάρκεια μεταλλάσσονται και ενδυναμώνονται στη σημερινή εποχή της νεοφιλελεύθερης επισφάλειας. Η ενδυνάμωση του ανδρισμού και της πατριαρχίας έρχεται να ανατρέψει τις παραδοχές χειραφέτησης των γυναικών που καλλιέργησε αλλά εντέλει δεν πέτυχε ο κρατικός σοσιαλισμός.

Η γενεαλογία της πατριαρχίας και η πολιτική οικονομία του ανδρισμού

Το θέμα με απασχολεί τα τελευταία 20 χρόνια, αφού τόσο κρατά η επαφή μου με γυναίκες μετανάστριες του μετασοβιετικού χώρου στην Ελλάδα, ως χώρα υποδοχής τους από το 1990 και μετά. Από τις συζητήσεις μας αντλώ εικόνες, δεδομένα και επιχειρήματα. Προσωπικά βλέποντας τις δύο ταινίες για τις Femen –οι οποίες προβλήθηκαν διαδοχικά το 2014 και 2015 στο φεστιβάλ ντοκιμαντέρ Θεσσαλονίκης– μου δημιουργήθηκε η απορία γύρω από το πώς, μέσα από ποιες συνέχειες και συνήθειες, μέσα από ποιες παλιές και νέες περιφράξεις οι γυναίκες του μετασοβιετικού χώρου βρίσκονται σε θέσεις σκληρής υπαγωγής, με πολλούς τρόπους, κάτω από τη σκιά των ανδρών. Γυναίκες και άνδρες, με προέλευση κυρίως από τις περιοχές τις σοβιετικής περιφέρειας, κυρίως από τον Καύκασο (Γεωργία, Αρμενία, Τσετσενία, Ουκρανία), σπανίως Ρωσίδες10 με τις οποίες με συνδέουν στενές σχέσεις, με προσκαλούσαν να ασχοληθώ με τη νοηματοδότηση της διαφορετικής αξίας ανδρών και γυναικών, κοινωνικο-πολιτισμικά προσδιορισμένης σε ένα είδος πατριαρχίας που μου ήταν ανοίκειο.11 Κάποιες διεκδικούν το δικαίωμα στη χειραφέτηση και την αυτοδιάθεση του σώματός τους ενώ η πλειοψηφία αντικειμενοποιεί και ανταλλάσει το σώμα της προκειμένου να πετύχει την κοινωνική καταξίωση.

Από τη δεκαετία του 1990 ερχόμουν καθημερινά σε επαφή με γυναίκες μετανάστριες από την πρώην Σοβιετική Ένωση. Διαπίστωνα τα αδιέξοδα αλλά και τις περιφράξεις μέσα στις οποίες ήταν εγκλωβισμένες. Περιφράξεις που σχετίζονται με περιορισμούς του πεδίου δράσης του πολιτισμικά Άλλου, αλλά κυρίως της γυναικείας ετερότητας, για τις οποίες εμπνευσμένα μας έχει μιλήσει η Federici (2004) στο έργο της. Αφορούν επιτελέσεις αυτού που συμπυκνώνει ο όρος «βότκα ανδρισμός» από τη μια, σε αρμονία με μια σεμνότυφη αλλά εξαιρετικά προκλητική θηλυκότητα από την άλλη.12 Αυτός ο «βότκα ανδρισμός» περιλαμβάνει πρακτικές επιδεικτικής κατανάλωσης αλκοόλ, χορευτική δεινότητα, γενναιοδωρία, φιλοξενία και ανταγωνισμούς στην περίσταση του συμποσιασμού που ξεπερνά τα όρια των αντοχών των εμπλεκόμενων. Πρόκειται για ένα είδος πότλατς που αγγίζει την αυτοκαταστροφή προκειμένου να διασφαλισθεί το κύρος αυτού που εκτελεί επιτελεστικά και με ακρίβεια τον ανδρισμό της νόρμας. Οι γυναίκες ακολουθούν υποστηρικτικά μαγειρεύοντας ατέλειωτα, στήνοντας τα τραπέζια, φροντίζοντας επιμελώς αν όχι υπερβολικά την εμφάνισή τους και βρίσκονται εκεί έτοιμες να επιδειχθούν ως σεμνές σύζυγοι και μητέρες, να επιλεχθούν για γάμο ως πρωτοεμφανιζόμενες υποψήφιες νύφες, να ανταγωνιστούν με τις άλλες ως ώριμες μητέρες/μαινάδες, αλλά και να ερωτευθούν κρυφά ως ερωμένες. Η παραμικρή παρέκκλιση από τον κώδικα σεμνότητας μπορεί να τις καταστήσει ύποπτες για μοιχεία ή πορνεία (δηλαδή ερωτοτροπία εκτός γάμου) και άρα να χάσουν τα διαπιστευτήρια της σεμνότητας και μαζί με αυτήν και όλη τους την αξιοπιστία και ακεραιότητα.

Άνδρες και γυναίκες υπακούουν σε ένα σύνολο αυστηρών εθιμικών συμπεριφορών και τεχνικών που χρησιμοποιούνται εργαλειακά από τους δράστες, παρόλο που μεταβάλλονται οι συνθήκες επιτέλεσης λόγω χρόνου, συγκυρίας, περίστασης. Εθιμικές πρακτικές που συμπυκνώνουν και υπενθυμίζουν στους δράστες το ιδίωμα της πατριαρχίας με γερές δόσεις τεστοστερόνης, υπαγωγής των νεώτερων στους ηλικιωμένους, αλλά και εμφατικής εμμονής στην απόκτηση αρσενικών απογόνων, ιδίωμα το οποίο αναπαράγει σχεδόν διαστροφικά τη γυναικεία υπαγωγή: γινόμουν συχνά μάρτυρας του γόρδιου δεσμού μάνας-γιου. Για παράδειγμα, όταν η υπερβολική αφοσίωση της μάνας προς τον γιο γεννούσε τον απόλυτο έλεγχο του τελευταίου πάνω στο σώμα και τη συμπεριφορά της, εκείνη έσπευδε να τον παντρέψει με μια νέα, αθώα και παρθένα (στα γεωργιανά σχεδόν παιδί) προκειμένου η ίδια να απελευθερωθεί και οι δυο τους να διοχετεύσουν τον έλεγχο στη νέα νύφη (Τσιμπιρίδου, 2009). Τα δεδομένα με σόκαραν γύρω από το είδος των πατριαρχικών περιφράξεων με όρους «αιχμαλωσίας» (βλέπε αρπαγή της νύφης με συμβολικό ή κυριολεκτικό νόημα για την επιτέλεση του γάμου, από τον Καύκασο στην Κεντρική Ασία), είτε γιατί κρατούσαν το έθιμο, είτε γιατί εργαλειακά το χρησιμοποιούσαν προκειμένου να ξεφύγουν, κορίτσια και αγόρια από τον έλεγχο του πατέρα, ή να αποστασιοποιηθούν από το σοβιετικό παρελθόν.13 Σε καθημερινή βάση είχα την ευκαιρία να διαπιστώνω κατ’ επανάληψη την υπερεπένδυση στη σχέση μάνας-γιου, ο οποίος συνήθως την ακολουθούσε στον δρόμο της μετανάστευσης, και την κυριολεκτική πολλές φορές εγκατάλειψη της κόρης, πίσω στην τύχη της, προκειμένου να φροντίζει τον πατέρα και τα άλλα μέλη της διευρυμένης οικογένειας που έμεναν πίσω. Ο τελευταίος, ως πατέρας/αφέντης που έχασε τη δουλειά του ή κέρδιζε ψίχουλα στη μακρά περίοδο της μετάβασης, εδραίωνε την ηγεμονία του ακόμη και εξ αποστάσεως. Χρησιμοποιώντας τον συμποσιασμό και την επιδεικτική κατανάλωση συσσώρευε κοινωνικό κεφάλαιο μεταξύ άλλων ανδρών στο ιδίωμα της φιλοξενίας και των τελετουργικών εορτών τις οποίες χρηματοδοτούσαν οι εργαζόμενες μετανάστριες με τα εμβάσματα. Η εμμονή στην τέλεση των γιορτών και των συμποσίων, τόσο εδώ όσο και εκεί με την ευκαιρία, γάμων, γενεθλίων, Πρωτοχρονιάς, αλλά και κηδειών που άγγιζε τον μακροχρόνιο εορτασμό (πέντε μέρες κηδεία με τον νεκρό στο σπίτι και τους πενθούντες από τον διευρυμένο συγγενικό κύκλο) και οδηγούσε σε πότλατς, δηλαδή την τελετουργική καταστροφή του χορηγού, συχνά κατέληγε σε καυγάδες μεταξύ ανδρών και παρεξηγήσεις μεταξύ γυναικών. Όλα αυτά μου επέτρεψαν να αρχίσω να κατανοώ την ανάγκη επιδεικτικής κατανάλωσης και εριστικής θυμωμένης ανταγωνιστικής συμπεριφοράς. Μια ανάγκη/τρόπος για διαχείριση του κοινωνικού δεσμού που δεν δημιουργεί εύκολα οικειότητες και δεν επενδύει σε φιλίες.

Συνέλεγα εθνογραφικά δεδομένα μέσα από ιστορίες ζωής προσδοκώντας να συνθέσω κάποτε μια μελέτη για τις σημασίες του ανδρισμού και της θηλυκότητας στο μετασοβιετικό περιβάλλον.14 Έπεφτα πάνω σε παρόμοια συμπεράσματα συζητήσεων στο διαδίκτυο,15 σε εργασίες νέων ερευνητών (Alexandrova, 2007˙ Λέτσιου, 2010˙ Economidis, 2015) αλλά και σε κινηματογραφικές αφηγήσεις, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ή ακόμη και σε καλλιτεχνικές εγκαταστάσεις16. Μερικές ενέπλεκαν εμφανώς τη ρωσική ψυχή με τα στερεότυπα θυμωμένου ανυπότακτου ανδρισμού αλλά και την κυριολεκτική ή μεταφορική αιχμαλωσία των γυναικών στον Καύκασο.17 Αφηγήσεις που, ενώ χρησιμοποιούν εργαλειακά τα στερεότυπα για τα φύλα στα όρια της ρωσικής ηγεμονίας, αφήναν να διαφανούν τόσο οι αντίστοιχες περιφράξεις του σοβιετικού καθεστώτος όσο και οι σχετικές οριενταλιστικές αναπαραστάσεις (Todorova, 2000˙ Oskanian, 2013). Οι τελευταίες χρησιμοποιούσαν τα στερεότυπα του ανυπότακτου ανδρισμού της περιφέρειας αμφιθυμικά, αφενός ως διάκριση πρωτογονισμού, αφετέρου ως επιθυμία μίμησης. Για παράδειγμα, επί Στάλιν ενώ η επιτέλεση της ομοκοινωνικότητας του βότκα ανδρισμού προέκυπτε, ως ένα βαθμό, από την περιθωριοποίηση του ρόλου του πατέρα, λόγω απαλλαγής του από τις οικογενειακές ευθύνες18, ο θαυμασμός στον ανυπότακτο ανδρισμό και την πατριαρχία των Άλλων, περιφερειακών, εθνών του Καυκάσου περίσσευε. Εδώ φαίνεται να εντοπίζεται, όπως ελπίζουμε να δείξουμε στη συνέχεια, η πολλαπλά χρήσιμη γοητεία της αιχμαλωσίας ως φιλοξενίας που μπορεί να θαυμάζει και συνάμα να περιφρονεί τους περιφερειακά Άλλους άνδρες. Συγχρόνως αυτή η οριενταλιστική διάκριση φαίνεται να συγκροτεί αφενός τη «ρωσική ψυχή»,19 αφετέρου να κινητοποιεί την επιθυμία των γυναικών για τέτοια αρσενικά.

Εν τω μεταξύ, στις συνθήκες εξαιρετικής φτωχοποίησης που παρατηρούνται στις περιφέρειες της πρώην Σοβιετικής Ενωσης μετά την κατάρρευση της τελευταίας, παρατηρείται υπερεκμετάλλευση του γυναικείου σώματος με όρους εκπόρνευσης ή μετανάστευσης για παροχή υπηρεσιών φροντίδας (Βαν Μπουσχότεν και Βουτυρά, 2007˙ Τσιμπιρίδου, 2009). Την ίδια εποχή της μετάβασης παρατηρείται περαιτέρω εξαθλίωση των άνεργων ανδρών που παράγουν τον ανδρισμό της βότκας (Issoupova, 2000˙ Kiblitskaya, 2000˙ Kuktherin, 2007˙ Garapich, 2014). Σε μια εκ των υστέρων αρνητική αποτίμηση του σοσιαλιστικού εγχειρήματος κατά τη μετασοβιετική εποχή, η φαντασίωση ενός τέτοιου θετικού και ανυπότακτου βότκα ανδρισμού, αν και λαβωμένου εν μέσω εργασιακής επισφάλειας που πυροδοτεί ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός, μοιάζει να ενδυναμώνεται προοδευτικά. Αυτό γιατί, αμέσως μετά την μεταβατική δεκαετία της catastroika του 1990,20 η φτωχοποίηση των πολλών μπροστά στην επικράτηση των νέων ολιγαρχών συνοδεύεται με τη νέα χιλιετία από την άνοδο στην εξουσία του Πούτιν. Με την πολιτική του αναλαμβάνει να αποκαταστήσει τον χαμένο ανδρισμό της σοβιετικής περιόδου αλλά και τις παθογένειες του βότκα ανδρισμού, ενός μειονοτικού ανδρισμού της εξαθλίωσης που επικρατούσε κατά την περίοδο Γέλτσιν.

Ο νέος επιδεικτικός ανδρισμός στο στιλ του Πούτιν γίνεται ηγεμονικός τύπος ανδρισμού, αντικείμενο θαυμασμού ρωσίδων και άλλων γυναικών της περιφέρειας που «θέλουν έναν άνδρα σαν τον Πούτιν».21

Το ιδίωμα που λειτουργεί ηγεμονικά για όλον τον μετασοβιετικό χώρο φαίνεται να αποκρυσταλλώνεται περαιτέρω μέσα από τις βιοπολιτικές του πουτινισμού.

Πουτινισμός ως βιοπολιτική

Η μετάβαση στον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό με όρους ολιγαρχίας συνοδεύεται από εκ νέου περιφράξεις των γυναικών εντός της οικογένειας, αλλά και εκτός της αγοράς εργασίας. Οι επιτυχημένες γυναίκες επιστέφουν στο σπίτι και αντικειμενοποιούνται στον ρόλο της καταναλωτικής θηλυκότητας και της μητρότητας, ενώ οι αποτυχημένες παίρνουν τον δρόμο της μετανάστευσης ή/και της πορνείας. Στην περίοδο της μετασοβιετικής νεοφιλελεύθερης ολιγαρχίας ο ανδρισμός του Πούτιν καθαγιάζεται. Κατ’εικόνα και ομοίωσή του –για να χρησιμοποιήσουμε και τη θρησκευτική τροπικότητα που επαναφέρει ο Πούτιν μετά τη σύμπραξη της διακυβέρνησής του με τη Ρωσική ορθόδοξη εκκλησία– γίνεται πρότυπο αρσενικού, πετυχημένου συντρόφου και προστάτη της οικογένειας που γοητεύει τα θηλυκά. Το φαινόμενο αξίζει ειδικής προσοχής ως προς το είδος των τεχνολογιών που χρησιμοποιούνται, αλλά και ως συγκρουσιακός τρόπος που συγκροτεί τη γυναικεία επιθυμία μέσω αντιφάσεων που γεννά η διάσταση φαντασίωσης και πρακτικής: με άλλα λόγια, γυναίκες που επιθυμούν έναν άνδρα σαν τον Πούτιν αλλά στην πράξη καταλήγουν συχνά να ερωτεύονται ή να συμβιώνουν απλώς με επιπόλαια και αυτοκαταστροφικά αρσενικά του βότκα ανδρισμού.

Ο πουτινισμός ως φαινόμενο22 ενδυνάμωσε τους άνδρες ως ελίτ και επαγγελματίες. Το πρότυπο του Πούτιν για τον «νέο Ρώσο άνδρα» (Neshecherkina, 2000) περιλαμβάνει τονισμό της ετεροκανονικότητας και της έμφυλης διαφοράς ενώ τοποθετεί τους άνδρες ως προστάτες και τις γυναίκες ως έχουσες ανάγκη προστασίας. Το ρωμαλέο αρσενικό γίνεται προμηθευτής και προστάτης των γυναικών που βλέπουν την αποχή από την αγορά εργασίας ως απελευθέρωση, σε αντιδιαστολή με τον υποχρεωτικό χαρακτήρα της κατά τη διάρκεια της σοσιαλιστικής περιόδου.23 Το 2008 ανακοινώνει ότι το έτος ορίζεται ως «έτος της οικογένειας, της αγάπης και της εμπιστοσύνης», με μια εθνική γιορτή που υπενθυμίζει στους άνδρες την ευθύνη τους, ως κεφαλή της οικογένειας. Το ίδιο και η δημόσια καμπάνια που παρουσιάζει τον ίδιο ως «στοργικό πατέρα» ενθαρρύνει τους άνδρες να γίνουν «καλύτεροι πατεράδες» να εμπλέκονται στα της οικογένειας και να ζουν υγιεινά. Με τον τρόπο αυτό ο Πούτιν αφήνει πίσω του τη φιλελευθεροποίηση του 1990 ζητώντας επιστροφή στις συντηρητικές παραδόσεις της οικογένειας. Για άλλη μια φορά δίνεται έμφαση στον ρόλο των γυναικών ως μητέρων του έθνους με πριμοδοτήσεις για τις γυναίκες που κάνουν δύο παιδιά, όπως κεφάλαιο μητρότητας, ελαφρύνσεις δανείων για εκπαίδευση παιδιών, εξασφάλιση καλύτερων συντάξεων, κ.ά. Αυτά με τη συνδρομή της ορθόδοξης εθνικής εκκλησίας στην τεχνολογία ανάπτυξης ενός νεοφιλελεύθερου ατομικισμού που φροντίζει εαυτόν. Ο πουτινισμός, με άλλα λόγια, ενίσχυσε τις πατριαρχικές δομές και την έμφυλη κανονικότητα δίνοντας αξία στον ανδρισμό και περιορίζοντας τις γυναίκες σε ρόλους μητρότητας και συζύγου, αφού ο δημόσιος λόγος αποθαρρύνει τις γυναίκες να δράσουν και να δημιουργήσουν στον κοινωνικό περίγυρο με όρους ισότητας.24

Η αντίσταση στο παρόν καθεστώς συνιστά πράξη επικινδυνότητας απέναντι σε ένα ανδροποιημένο αυταρχικό καθεστώς που με όρους δύναμης επιβάλλει νόρμες και καταστέλλει με παραδειγματική τιμωρία τις διαφωνίες.25

Στη Ρωσία του Πούτιν οι γυναίκες φαντάζουν λιγότερο ανθρώπινες από τους άνδρες. Παρόλη την προσπάθεια για ισότητα που κατέβαλε το σοβιετικό καθεστώς, ίσως και εξαιτίας της ιδεολογίας του κομμουνιστικού καθεστώτος που έβλεπε το ζήτημα της ισότητας στην ταξική του μόνο διάσταση, να μην πήρε τελικά ποτέ ανάδρομη πορεία τόσο η ξενότητα των γυναικών, όσο και η πατριαρχία που φαίνεται να έχουν τις ρίζες τους σε μακρά διάρκεια του παρελθόντος.

Η ξενότητα των γυναικών και η αιχμαλωσία/φιλοξενία, ως τεχνολογία πατριαρχίας σε μακρά διάρκεια

Παλαιό και νέο ιδίωμα της πατριαρχίας φαίνεται να βασίζονται στα δύο κλασικά είδη υπαγωγής για κάθε πατριαρχία, γυναικών στους άνδρες και μικρότερων στους μεγαλύτερους. Αυτοκρατορικές, σοβιετικές και καπιταλιστικές περιφράξεις διατηρούν την εκπολιτιστική ηγεμονία αποικιακού τύπου της Ρωσίας απέναντι στις περιφέρειές της, σε κάθε μία από τις παραπάνω περιόδους, ενώ οι οριενταλισμοί προκαλούν περεταίρω διαχωρισμούς ανάμεσα σε ηγεμονικές και μη εθνότητες (Oskanian, 2013˙ Gordadze, 2001). Μια προσεκτική ματιά στις ρητορικές του ρωσικού και των εσωτερικών οριενταλισμών (Todorova, 2000˙ Oskanian, 2013) δείχνει την προτεραιότητα του ανδρισμού σε αντιδιαστολή με την κλασική αναπαράσταση της Δύσης για την Ανατολή που έπαιξε με τη φαντασίωση της εικόνας των γυναικών. Ανδρισμός που εννοιολογείται θετικά για να φτιάξει και να ξεφτιάξει τον σοβιετικό άνθρωπο, σε αντιδιαστολή με τις συνεχείς υπαγωγές και πατριαρχικές περιφράξεις γυναικών σε οικογένεια, κράτος, αγορά και θρησκεία. Έτσι στην ευρύτερη περιοχή φαίνεται να ισχύουν τα εξής:

1. Η υπαγωγή των γυναικών στους άνδρες η οποία επιτυγχάνεται μέσω της γαμήλιας πρακτικής της εξωγαμίας των γυναικών και της απαξίωσης/ εγκατάλειψης των κοριτσιών, του ξενιτεμού τους και εντέλει της διαρκούς ξενότητας που γίνεται αντιληπτή με όρους φιλοξενίας, την οποία μόνο ένας δεσμός αίματος ανατρέπει, η σχέση μάνας-γιου.
2. Η υπαγωγή/σεβασμός των νεαρών ανδρών στους γηραιότερους. Άνδρες που αναλαμβάνουν να επιτελούν τον βότκα ανδρισμό στο όνομα της οικογένειας, της φυλής, της κουλτούρας, του έθνους κ.ά. Πάτερ φαμίλιες που ενδυναμώνονται εν μέσω τεχνολογιών κρατικής πατριαρχίας.
3. Η υπαγωγή των περιφερειακών εθνών στο ρωσικό έθνος και στην εκπολιτιστική του αποστολή, γεγονός που γέννησε επάλληλους οριενταλισμούς μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχούμενων, παίζοντας με τις εικόνες του αρσενικού Άλλου.
4. Η προστασία του σοβιετικού κράτους στον ιερό ρόλο της μητρότητας και παράλληλα η ακύρωση του ρόλου του πατέρα/προμηθευτή της εστίας και κεφαλής της περιουσίας και η αντικατάστασή του από το κράτος/πατερούλη Στάλιν.
5. Η ενεργοποίηση του πουτινισμού ως βιοπολιτική αποκατάστασης του επιδεικτικού προστατευτικού ανδρισμού που αιχμαλωτίζει με τη γοητεία του, στον αντίποδα του σοβιετικού μοντέλου που απαξίωσε τον πατέρα.
6. Η γοητεία της Δύσης, ως επιθυμία συμμόρφωσης και «επανένταξης στον παράδεισο» της κατανάλωσης, της ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.
7. Η εμπλοκή της θρησκείας/εκκλησίας ως νομιμοποιητική αρχή των ηθικών αξιών που εδραιώνουν τον ηγεμονικό ανδρισμό και τη δευτεροκλασάτη θέση των γυναικών.

H ανθρωπολογική έρευνα για τα φύλα (Voronina, 1993˙ Ashwin, 2000) και οι εθνογραφικές από το πεδίο παρατηρήσεις, σχετικές με τον σοβιετικό και μετασοβιετικό χώρο (Βαν Μπουσχότεν και Βουτυρά, 2007), μας δείχνουν ότι στη διάρκεια της σοβιετικής περιόδου παρατηρείται η εργαλειακή διαχείριση της κρατικής πατριαρχίας, η υπερκατανάλωση της μητρότητας και η απαξίωση του ρόλου του πατέρα.

Πατεράδες και πατριάρχες από τη μια καθώς και σεξοβόμβες και πονηρά θηλυκά ή/και ταλαιπωρημένα γυναικεία σώματα από την άλλη συνιστούν, στο είδος της διαχρονικής τους μετάλλαξης, ένα φαινόμενο που μας/με προσκαλούσε να κατανοήσω, κυρίως γιατί αφήνει στα αζήτητα την απαξίωση της σχέσης μάνας-κόρης. Η τελευταία, από τον Καύκασο μέχρι την κεντρική Ασία, αναμένεται να φύγει εκτός σπιτιού, χωριού, περιοχής μετά τον γάμο της. Αναμένεται ακόμη και σήμερα να την κλέψει και να την ιδιοποιηθεί ο μελλοντικός σύζυγος, περιφράσσοντάς τη στο δικό του σπίτι και σφραγίζοντας δια βίου την υποταγή της.26 Με τον τρόπο αυτό οι γυναίκες παραμένουν για πάντα ξένες, ενώ τα νεαρά αγόρια που υποτάσσονται στους κανόνες της πατροτοπικότητας αναλαμβάνουν την υποχρέωση να επιτελούν τα στερεότυπα του επιδεικτικού ανδρισμού (βότκα, χορός, μαχαίρια, έλεγχος γυναικών, αρπαγή, ανταγωνισμός μεταξύ ανδρών) υπό το άγρυπνο βλέμμα των γονιών τους, της κοινότητας, καθώς και την οριενταλιστική ματιά διά-κρισης, κατά Βourdieu (1978) της μητέρας Ρωσίας. Η εργαλειακή χρήση των περιοχών του Καυκάσου από την τελευταία, ως σύνορο της ρωσικής και σοβιετικής επικράτειας (Todorova, 2000˙ Oskanian, 2013) συγκροτούν έναν ακόμη Λόγο υπαγωγής των γυναικών στους άνδρες αφού στη ρητορική των έμφυλων στερεότυπων εξαίρονται οι ανδρικές δεξιότητες του βότκα ανδρισμού της περιοχής. Φαίνεται ότι πρόκειται για οριενταλισμούς στα σύνορα της ρωσικής επικράτειας που τροφοδοτούν το κέντρο, όποτε προκύπτει ανάγκη νέων περιφράξεων από κυρίαρχους προς αδύναμους, όπως η τελευταία επιθετική νεοφιλελεύθερη συνθήκη.

Πιο συγκεκριμένα, η υπόθεση που υποστηρίζω σχετικά με το ιδίωμα της πατριαρχίας ως διττή ή πολλαπλή υπαγωγή/αιχμαλωσία στο μετασοβιετικό περιβάλλον οφείλει καταρχήν να συσχετίσει τους κανόνες και τα έθιμα της αγχιστείας με τις συνθήκες διαχείρισης της εντοπιότητας και της ξενότητας στην περιοχή.27 Οι καθιερωμένες γαμήλιες πρακτικές εξωγαμίας από μέρους των γυναικών στην ευρύτερη περιοχή του Καυκάσου και της Κεντρικής Ασίας συνοδεύονται με έθιμα αρπαγής της νύφης που έλκουν την καταγωγή τους από τη μακρά διάρκεια (μπορεί να φτάνει και στα ομηρικά έπη, βλέπε αρπαγή της Ωραίας Ελένης, αλλά και της Μήδειας από τον Ιάσονα).28 Ωστόσο μια προσεκτική ανάγνωση του τοπίου με όρους κριτικής του μετα-σοβιετικού συνδρόμου (Sztompka, 1993˙ Sztompka, 2000˙ Kadiyoti, 2002˙ Chari & Verdery, 2009) δύναται να δει αυτή την πρακτική να συνιστά τον κύριο Λόγο, με τη φουκοϊκή έννοια της βιοεξουσίας, της περίφραξης των γυναικών. Περίφραξη πολύ σημαίνουσα, έτσι όπως την προσδιόρισε η Federici, αφού, ακολουθώντας το έθιμο, επιτυχγάνονται συμμαχίες μεταξύ μακρινών γειτόνων, ενώ στήνονται δίκτυα αλληλο/υποστήριξης για όσους συμπιέζονται και ερίζουν περί των συνόρων ή του ίδιου τόπου. Το συγκρουσιακό πλαίσιο του ευρύτερου Καυκάσου δείχνει ότι συμβιώσεις σε συνθήκες εν δυνάμει συνεχούς σύγκρουσης καταλήγουν να ενδυναμώνουν στο διηνεκές τον μάτσο επιδεικτικό ανδρισμό. Η σύγκρουση, όταν δεν εκδηλώνεται ως σύρραξη και κυριολεκτική αιχμαλωσία, μετασχηματίζεται σε μεταφορική φιλοξενία, ηθική της υποχρέωσης, τήρηση των κανόνων τιμής για συσσώρευση συμβολικού κεφαλαίου που τροφοδοτεί το συλλογικό εγώ της οικογένειας, της φυλής, του έθνους, της κοινότητας πιστών κ.λπ.

Στην ευρύτερη περιοχή της μάτριοσκα (κοινώς Μπάμπουσκας) δεν αποτελεί επομένως ειρωνεία το γεγονός ότι αναδύονται έντονα αρώματα πατριαρχικών περιφράξεων και επιδεικτικού ανδρισμού που δεν σχετίζονται μόνο με τις τοπικές κουλτούρες αλλά και την εργαλειακή οριενταλιστική κατάχρηση. Ενώ οι γυναίκες χωρίς αρσενικούς απογόνους είναι ανύπαρκτες στον Καύκασο, στη Ρωσία, όπως μου έλεγαν πληροφορήτριές μου, «είχαμε τη συνήθεια πρώτα να κάνουμε παιδιά και μετά να σκεφτόμαστε με ποιον παντρευτήκαμε». Με τον τρόπο αυτό συμπύκνωναν την επιπολαιότητα στον έρωτα με ανεύθυνους πατεράδες και συζύγους, οι οποίοι υπό την κατάχρηση του αλκοόλ μετατρέπονταν σε βίαιους και ελεγχομανείς (control freaks) συζύγους μετά τον γάμο.

Στη συνέχεια, μέσα στις συνθήκες άγριας νεοφιλελεύθερης απορρύθμισης που επικρατούν στη μετασοβιετική περίοδο, όλο και περισσότερο διαπιστώνεται η μετατόπιση προς το νέο είδος του ηγεμονικού μάτσο προστατευτικού ανδρισμού. Η επιστροφή σε μια νέα πατριαρχία, ως προστασία με όρους αιχμαλωσίας, που γοητεύει και συνάμα απωθεί όσους ηγεμονικά την υφίστανται, δηλαδή τις γυναίκες, είναι πια γεγονός.

Και ενώ η πλειοψηφία των γυναικών ονειρεύεται έναν άνδρα-προστάτη κάποιες φορές η θήρα συζύγου οδηγεί σε καλοστημένες επιχειρήσεις προξενιών με ξένους άνδρες, όπως δυναμικά λαμβάνει χώρα στην Ουκρανία, και συχνά υποκρύπτει πρακτικές σεξοτουρισμού (Economides, 2015). Προκαλεί επίσης εντύπωση η έλλειψη εμπιστοσύνης, εχεμύθειας και φιλικών σχέσεων μεταξύ γυναικών από την ίδια εθνοτική ομάδα, πόλη, οικογένεια, ενώ όλες θεωρούν τις άλλες εν δυνάμει πόρνες, άρα όλες ανεξαιρέτως θα πρέπει να τηρούν υποκριτικά τα προσχήματα των αγαθών προθέσεων. Ωστόσο, το εξαιρετικά επιτηδευμένο στιλ και φροντίδα θηλυκότητας βοά για τη διαθεσιμότητα σε κρυφά ή φανερά ερωτικά παιχνίδια.

Εν μέσω όλων αυτών των πολιτικών του συναισθήματος που χρησιμοποιούν εργαλειακά το θυμικό (φόβος, θυμός, γοητεία) στην παραγωγή πολιτικής ανισότητας στον μετασοβιετικό χώρο (Humphre, 2001), εκδηλώνονται το 2008 φεμινιστικές ριζοσπαστικές αντιδράσεις που συνδυάζουν την αντίσταση στην πατριαρχία με την αμφισβήτηση της ρωσικής ηγεμονίας επί της Ουκρανίας. Στην περίπτωση αυτή θυμωμένες φεμινίστριες καταγγέλλουν τον Πούτιν, την πατριαρχία και την εκκλησία μπροστά στην κάμερα. Αυτή η απάντηση στη βιοπολιτική του πουτινισμού στέλνει αμφιλεγόμενα μηνύματα, αφού πατριάρχες τις καθοδηγούν σε εναντίωση κατά της νέας πατριαρχίας, ενώ η προσεγμένη εμφάνιση των διαδηλωτριών δημιουργεί εξίσου υποψίες για τις προθέσεις τους. Γεννάται επομένως ένα ερώτημα, αν και με ποιους όρους οι βιοπολιτικές ανισότητας και διακρίσεων μπορούν να εμπνεύσουν νέους τρόπους αντίστασης και διαμαρτυρίας. Φεμινισμοί29 μαζί με άλλους τρόπους που δεν θα μιμούνται μόνο τις ανδρικές τροπικότητες (φόβος, θυμός, γοητεία), αλλά θα επιτρέπουν υπαινιγμούς και υπονόμευση των συνολικών περιφράξεων και διακρίσεων. Αναστοχασμοί και συνάμα ποιητικοί τρόποι που το δίχως άλλο θα χρησιμοποιούν το συναίσθημα όχι μόνο για να βγάλουν θυμό!

Περηφάνια, περιφρόνηση και πολιτισμική κριτική επί της οθόνης

Σύμφωνα με τον Martinez (2012) ο Πούτιν συνδυάζει την αγάπη με τον φόβο. Η αύξηση του πουτινικού συντηρητισμού που εντοπίζεται σε πολιτικές που συνδυάζουν τον σοβινισμό με τη θρησκευτικο-μυστικιστική ρητορική, η επιστροφή στις παραδόσεις, ο απομονωτισμός και η καλλιέργεια της πεποίθησης ότι προέχει το συμφέρον του κράτους έναντι του προσωπικού συμφέροντος έφεραν τη μετάλλαξη της αγάπης για τη Ρωσία σε πορνογραφία. Πρόκειται για μια συνθήκη που προκάλεσε στη συνέχεια τη ριζοσπαστικοποίηση των φεμινιστικών αντιδράσεων στη μορφή των Pussy Riot. Ο Martinez εξηγεί ότι η φουκοϊκή στρατηγική της αντίστασης στη βιοεξουσία απαιτεί συμπεριφορά αδιαφορίας προς την εξουσία, την άρνηση φροντίδας για κατοχή εξουσίας, μια ανεμελιά και δυνατότητα προσβολής που φέρει η γυμνή ζωή, χαρακτηριστικά που όντως επιλέγουν να τονίσουν οι νέες φεμινιστικές επιτελέσεις (Martinez, 2012).

Τέτοιες αναλύσεις όσο και η σχετική βιβλιογραφία των μελετών περίπτωσης από το πεδίο με παρότρυναν να διευρύνω τον παραδειγματικό άξονα των εθνογραφικών δεδομένων30 σε πιο προσβάσιμο και οικείο για μένα πεδίο, όπως είναι χώρος της φιλμικής αναπαράστασης. Θα άξιζε τον κόπο να αναζητήσω και κάπως αλλιώς τις αμφισημίες των φεμινιστικών εγχειρημάτων και τις πολιτικές του φαίνεσθαι στην κάμερα. Οι τελευταίες, ως κυρίαρχες πολιτικές επιμέλειας εαυτού μας προσκαλούν να μπούμε στον δρόμο της πολιτισμικής κριτικής προκειμένου όχι μόνο να ανιχνεύσουμε τους τρόπους αλλά και την πολιτική οικονομία του συναισθήματος. Περηφάνια και περιφρόνηση αποτελούν τα κύρια συναισθήματα που συγκροτούν και ανασυγκροτούν την πατριαρχία, μια πολλαπλού τύπου αιχμαλωσία που συμπυκνώνεται στη γοητεία που ασκεί ένας ηγεμονικός βότκα ανδρισμός.

Αναζήτησα ενδεικτικά τα κείμενα/ταινίες τα οποία θα με βοηθούσαν να κατανοήσω κριτικά και μέσω της εμπάθειας, αλλά και με την από τα μέσα αισθητική των αναστοχασμών των ντόπιων δημιουργών τους λόγους και τις πολιτικές του συναισθήματος για παλιές και νέες περιφράξεις ανδρισμού και θηλυκότητας. Αφέθηκα στην κοινωνική ποιητική των ταινιών μυθοπλασίας που έμοιαζαν να μεταφράζουν τα θραύσματα πατριαρχικών περιφράξεων που διαπίστωνα καθημερινά στις γυμνές ζωές των μεταναστριών της μετασοβιετικής εποχής. Η πλειοψηφία των εξαιρετικών ταινιών μυθοπλασίας, από τις οποίες η παρούσα ανάλυση αντλεί παραδείγματα, βοά περί της αρσενικής προτεραιότητας και γοητείας, ως κεντρικό σημείο και ως επιλογή διαπραγμάτευσης των αγκυλώσεων που ιστορικά στοιχειώνουν τις σοβιετικές και μετασοβιετικές κοινωνίες. Κατέφυγα επομένως στα τεκμήρια εικόνας, αναπαράστασης και δράσης μπροστά ή με την κάμερα (φιλμ μυθοπλασίας, ντοκιμαντέρ, διαφημιστικές καμπάνιες και διαμαρτυρίες στην κάμερα), προκειμένου να ξετυλίξω το κουβάρι της πατριαρχίας με το οποίο ήταν μπλεγμένες/οι οι συνομιλήτριες/ητές μου εδώ, αλλά, όπως υποψιαζόμουν και όσες/όσοι επιθυμούσαν να αντισταθούν ή επιβιώσουν στη μετασοβιετική συνθήκη.

Πέρα από την πολεμική της αντίστασης ημίγυμνων σωμάτων/ζωών μπροστά στην κάμερα που υιοθετούν οι θυμωμένες φεμινίστριες, τα εγχειρήματα μυθοπλασίας και ντοκιμαντέρ έρχονται να μιλήσουν ποιητικά για τις συγκρούσεις, τις εμμονές, τα στερεότυπα και τα συναισθηματικά αδιέξοδα που γεννά το δίπολο περηφάνιας και περιφρόνησης. Οι ταινίες άλλοτε αναπαράγουν και άλλοτε υπονομεύουν, καταγγέλλοντας αγκυλώσεις και αδιέξοδα. Σε κάθε περίπτωση η ανάλυσή τους έρχεται να συμβάλει στην κριτική κατανόηση του ιδιώματος της πατριαρχίας, το οποίο γίνεται γόρδιος δεσμός τόσο για όσους την υποστηρίζουν όσο και για όσους την υφίστανται. Οι ταινίες, μέσα από τη διαχείριση της κοινωνικής ποιητικής των συγκρουσιακών συναισθημάτων περηφάνιας και περιφρόνησης που κατακλύζουν την καθημερινότητα επιτυγχάνουν την απομάγευση του θυμωμένου ανδρισμού που αιχμαλωτίζει, ενώ παράλληλα μιλούν αναστοχαστικά και μετωνυμικά για την απατηλή γοητεία της εξουσίας του.

Η κοινωνική ποιητική του θυμωμένου ανδρισμού και ο πατέρας ήρωας!

Η κοινή γραμμή που διατρέχει τις περισσότερες ενδιαφέρουσες ταινίες μυθοπλασίας στον σύγχρονο μετασοβιετικό κινηματογράφο έχει για πρωταγωνιστές και συντελεστές άνδρες που είναι εγκλωβισμένοι στον θυμό τους. Αν εξαιρέσει κανείς τον Ψέυτη ήλιο, του Νικίτα Μιχάλκοφ, όπου βλέπουμε και κάποιες γυναίκες με την εστίαση στην τρυφερή σχέση πατέρα-κόρης, πολλές ταινίες του μετασοβιετικού σινεμά μιλούν ή έχουν πρωταγωνιστές κυρίως άνδρες. Παράλληλα, άλλοτε ρητά και άλλοτε υπόρητα τα αφηγήματα αυτά συγκροτούνται υπό τη σκιά της αποτυχίας του υπαρκτού σοσιαλισμού. Αυτή η συνθήκη, αν και καθοριστικά διαπερνά το είδος της πολιτισμικής κριτικής των μετασοβιετικών ταινιών, δεν αποτελεί προτεραιότητα στην παρούσα ανάλυση, παρά μόνο όταν οι σχετικοί Λόγοι διατέμνονται με αυτούς περί φύλων, πατριαρχίας και περιφράξεων ή και το αντίστροφο, όταν τα στερεότυπα περί φύλων και πατριαρχίας έρχονται να σβήσουν την ιδεολογική καταγγελία του σοσιαλιστικού εγχειρήματος. Το είδος της πολιτισμικής κριτικής που χρησιμοποιεί την κοινωνική ποιητική του θυμωμένου άνδρα δημιουργεί τη νέα παράδοση του μετασοβιετικού σινεμά. Ως κυρίαρχος λόγος αναπαράστασης αντανακλά αν δεν αναπαράγει/επιβάλει, αλλά συγχρόνως και ασκεί κριτική στα αντίστοιχα στερεότυπα31. Με τον τρόπο αυτό οι ταινίες μπορούν εύκολα να ιδωθούν εξίσου από νοσταλγούς του σοβιετικού καθεστώτος και υποστηρικτές του μάτσο ανδρισμού, αλλά και όσους στέκονται κριτικά απέναντι σε τέτοιους λόγους.

Ο Μιχάλκοφ στην ταινία Ψεύτης ήλιος μιλά κυρίως αλληγορικά αλλά και ποιητικά για την ουτοπία της σοσιαλιστικής επανάστασης, αλλά σε δεύτερο αυτοαναφορικό επίπεδο μιλά για τις έμφυλες σχέσεις, τις οποίες αντιλαμβάνεται μέσα από την ηγεμονική και τρυφερή φιγούρα του πατέρα. Ο ήρωας –ο ίδιος ο σκηνοθέτης– κάνει βαρκάδα κρατώντας στην αγκαλιά του την κόρη του –την ίδια την κόρη του–, της χαϊδεύει τις μαλακές πατουσίτσες και περίπου της εξηγεί πως «χρειαζόμαστε τον σοσιαλισμό για να μπορούν όλα τα παιδιά να έχουν τρυφερές πατουσίτσες».32 Χρησιμοποιώντας την εικόνα του τρυφερού προς την κόρη πατέρα, ενός πατέρα-ήρωα της σοβιετικής επανάστασης ο Μιχάλκοφ καταγγέλλει την ευαλωτότητα και τρωτότητα της φιγούρας του πατέρα στο σοβιετικό μοντέλο, έτσι όπως αποκρυσταλλώνεται στη συνέχεια μέσα από την σταλινική διακυβέρνηση. Η αντίστιξη τρυφερότητας/απουσίας είναι τόσο έντονη που με τα χρώματα και τον λυρισμό της τσεχοφικής αφήγησης μαρτυρά τα ιδεώδη της ρωσικής ψυχής που φυλακίζεται και διώκεται από το σοβιετικό καθεστώς. Το τελευταίο επιδιώκει την εξόντωση της φιγούρας του τρυφερού πατέρα, μιας και το κράτος (ο πατερούλης Στάλιν) αναλαμβάνει προστάτης της μητέρας και των παιδιών της, προκειμένου να υποκαταστήσει τους πατριάρχες από το κράτος/πατέρα. Συγχρόνως, με την εξόντωση ενός ήρωα της επανάστασης, χάνεται όχι μόνο κάθε θετική επαναστατική προσδοκία, αλλά και η ουσία της ρωσικής ψυχής, μιας ψυχής γεμάτη πάθη και εμπάθειες, επιθυμίες, υπερβολές και συγκρούσεις που αφορούν κυρίως άνδρες με ευγενή αισθήματα προστασίας απέναντι στις γυναίκες. Στην ταινία η πατριαρχία, ως αιχμαλωσία/προστασία/αγάπη προς τις γυναίκες, περισσεύει. Η σύζυγος του πρωταγωνιστή έρχεται σε δεύτερη και παθητική μοίρα, αφού μοιάζει να υφίσταται αυτά που συμβαίνουν γύρω της μένοντας εκτός της διένεξης μεταξύ του άνδρα και του πρώην εραστή, όσο και εκτός της ιδιαίτερα τρυφερής σχέσης μεταξύ του πατέρα και της κόρης. Το γεγονός ότι αυτή η γυναικεία υποστασιοποίηση αφορά Ρώσους, απόγονους ευγενών αριστοκρατικής καταγωγής και όχι «αιχμάλωτους του Καυκάσου»,33 μας μαρτυρά πολλά για τη σημασία των πολλαπλών οριενταλισμών της μάτριοσκα στη δημιουργία του ιδιώματος της πατριαρχίας. Ιδίωμα που πρώτα από όλα περνά από τον ρωσικό ανδρικό ιπποτισμό ο οποίος αιχμαλωτίζει τα θηλυκά με τρυφερότητα, ευγενή αισθήματα και χειρονομίες προστατευτισμού. Η ταινία προαναγγέλλει την επαναφορά της υπεύθυνης πατρικής/ανδρικής φιγούρας στο μετασοβιετικό νεοφιλελεύθερο περιβάλλον, ζήτημα που απασχολεί τον Μιχάλκοφ τόσο στις γκροτεσκ συνέχειες της τριλογίας του, όσο και στο αριστουργηματικό 12.

Πιο αναλυτικά, ο πρώτος Ψεύτης ήλιος, που δικαίως θεωρήθηκε αριστούργημα και βραβεύτηκε με Όσκαρ ξενόγλωσσης ταινίας το 1994, ακολουθείται από τις επόμενες δύο συνέχειές του (Η έξοδος [2010], Το οχυρό [2011]) που απέχουν φανερά από το είδος της πολιτισμικής κριτικής που φαίνεται να άσκησε η αρχική ταινία. Αυτή η πρώτη ταινία αναφέρεται στο καλοκαίρι του 1937, απαρχή των σταλινικών διώξεων, μετά τις περίφημες δίκες της Μόσχας. Ανάμεσα στους διωχθέντες, εντοπισμένους και εξόριστους «εχθρούς του λαού» βρισκόταν και υψηλόβαθμα στελέχη του Κομμουνιστικού κόμματος και του Κόκκινου Στρατού, όπως ο αξιωματικός Σεργκέι Κοτόφ. Ο πρωταγωνιστής, ως ήρωας της επανάστασης, περνάει ήσυχα τις διακοπές του στην ντάτσα των πεθερικών του. Ο ερχομός του Ντμίτρι, φίλου του από τα παλιά, που τώρα υπηρετεί στη μυστική αστυνομία του Στάλιν, αλλάζει την ειδυλλιακή ατμόσφαιρα, αφού ο παλιός γνώριμος ξαναγοητεύει τη γυναίκα του και στο τέλος τον οδηγεί στην αιχμαλωσία, αποστερώντας την κόρη από τον πατέρα της. Η ταινία, τόσο με τα εξωτερικά φυσικά γυρίσματα όσο και με τα έντονα πάθη των πρωταγωνιστών, καταφέρνει να μιλήσει με όρους κοινωνικής ποιητικής για την καθημερινότητα, τις προσδοκίες και τις ματαιώσεις της προπολεμικής σοβιετικής εποχής. Στο λυκόφως της επαναστατικής ουτοπίας ο Μιχάλκοφ καταφέρνει με τον ποιητικό λυρισμό αλά Τσέχοφ να αναδείξει τη δυναμική ενός ανδρισμού τρυφερότητας και γενναιοδωρίας που χάνεται δια παντός στα γρανάζια των έκτοτε σταλινικών εκκαθαρίσεων. Μαζί με αυτόν και η ίδια η κοινωνική ποιητική του Μιχάλκοφ, αφού στη συνέχεια της τριλογίας υιοθετείται ο επικός χαρακτήρας της σύγκρουσης. Στη δεύτερη ταινία, H Εξοδος, η σχέση ήρωα Κοτόφ με την έφηβη κόρη του λειτουργεί μόνο ως πέρασμα προκειμένου να ζωντανέψει με ένα ρεαλισμό γκροτέσκ τις θηριωδίες της σταλινικής εποχής. Ο ίδιος ήρωας στην τελευταία τρίτη ταινία, Το οχυρό, γίνεται μετωνυμικά το πορτ-παρόλ του προέδρου Πούτιν, με την επίδειξη ενός επιθετικού μάτσο και εκδικητικού ανδρισμού. Αυτές οι συνέχειες του Ψεύτη ήλιου δεν άρεσαν, όχι μόνο γιατί περιέχουν ακραία εμπάθεια μετασοβιετικού συνδρόμου στο πανί, αλλά γιατί και εξωκειμενικά δείγματα φανερώνουν τη μετάλλαξη του δημιουργού σε «παντός καιρού» κινηματογραφιστή.34 Αναφέρεται χαρακτηριστικά ότι ο Μιχάλκοφ, που έχει εξέχοντα ρόλο στον κινηματογράφο της πατρίδας του από τα τέλη της δεκαετίας του ’70 μέχρι τις μέρες μας, βρίσκεται σήμερα στο πλευρό του Ρώσου προέδρου, με τον οποίο διατηρεί φιλική σχέση. Αυτό μεταφράζεται σε παραγωγή ταινιών με κοινωνικό νόημα και πολιτική προπαγάνδα, γεγονός που τον κράτησε σε διάλογο με το Κρεμλίνο από την εποχή του Μπρέζνιεφ και της Περεστρόικα μέχρι την εποχή του ολιγάρχη Πούτιν. Ο αμφιλεγόμενος με τη στάση του Μιχάλκοφ, κυρίως επειδή παθιάζεται με το θέμα του, ως σπουδαίος κινηματογραφιστής, αναπαράγει και αποκαθηλώνει τα στερεότυπα του ανδρισμού, όταν ακολουθεί τον δρόμο της πολιτισμικής κριτικής και δεν τελεί σε εντεταλμένη αποστολή.

Η ταινία 12 (θυμωμένοι άνδρες) (2007), ριμέικ χολιγουντιανής ταινίας35 έχει σαν θέμα την απόφαση περί καταδίκης ή μη ενός νεαρού Τσετσένου που κατηγορείται ότι σκότωσε τον θετό του πατέρα ρωσικής καταγωγής. Η ταινία περιέχει τόσες συμπυκνώσεις και μεταφορές όσες μπορεί να βρεθούν και σε ένα πολυσήμαντο όνειρο. Ωστόσο μία μεταφορά μοιάζει ιδιαίτερα σημαίνουσα: αυτή του «θετού Ρώσου πατέρα» στη μετασοβιετική εποχή, σε αντιδιαστολή με τον «πατέρα-οικογενειάρχη που χάνεται» με το τέλος της επαναστατικής περιόδου. Αυτή η μεταφορά μοιάζει να συμπυκνώνει τα πολλαπλά νοήματα του ιδιώματος της πατριαρχίας και του μετασχηματισμού της σε ρωσική ηγεμονία: περιφρόνηση του ευάλωτου και συνάμα θαυμασμός του βότκα ανδρισμού στον Καύκασο (γενναιοδωρία, επιδεικτική κατανάλωση, ρίσκο, συναισθηματική στέρηση). Η ταινία λειτουργεί ως εθνογραφία, ένα πυκνό κείμενο όπου, με όρους γριντζιανής πυκνής περιγραφής (1973), όπου παίζεται το βαθύ παιχνίδι του ανδρισμού και της πατριαρχίας στο μετασοβιετικό περιβάλλον της ολιγαρχίας. Οι πρωταγωνιστές είναι άνδρες που επιτελούν με όρους δύναμης και ανταγωνιστικού ανδρισμού στα όρια του φόβου της αποκάλυψης των προσωπικών ή συλλογικά πολιτισμικών τους αδυναμιών. Στο πλαίσιο ενός τέτοιου βαθιού παιχνιδιού η κουλτούρα και τα έμφυλα στερεότυπα χρησιμοποιούνται εργαλειακά, ενώ οι γυναίκες είναι ανύπαρκτες. Η ταινία τοποθετείται στο συγκείμενο και τη χρονική συγκυρία της δεκαετίας του 1990, μετά τον πόλεμο της Ρωσίας με την Τσετσενία. Δεν εμφανίζεται καμία γυναίκα, παρόλο που στην αρχή ακούμε το αγόρι από την Τσετσενία που ανήκει σε οικογένεια φιλορώσων να φωνάζει και να τρέχει προς τη μάνα του, προκειμένου να την ειδοποιήσει ότι έρχονται εισβολείς στο χωριό. Η ταινία εκτυλίσσεται μέσα σε ένα σχολικό γυμναστήριο (εσωτερικός χώρος ανταγωνιστικής εκγύμνασης/διάπλασης κυρίως ανδρικών σωμάτων), μια συνθήκη ανδρικής ομοκοινωνικότητας όπου οι ένορκοι αναπτύσσουν την επιχειρηματολογία τους με ανταγωνιστικούς τρόπους. Ξεκινούν με την παραδοχή της καταδίκης ενώ στη συνέχεια ένας ένας έρχονται να αλλάξουν την καταδικαστική σε αθωωτική ψήφο. Τα βιωματικά περιστατικά της καθημερινότητας έρχονται στην επιφάνεια όταν διαδραστικά, υπό συνθήκες συναισθηματικής πίεσης, αποκρυσταλλώνονται επιτελεστικά πια τα επιχειρήματα. Έτσι μαθαίνουμε για το πώς η δράση στην καθημερινότητα και τις λεπτομέρειές της μπορεί να κάνει τη διαφορά ώστε να πετύχουμε την κριτική κατανόηση ή αυτογνωσία. Βλέπουμε να αναπτύσσεται επί της οθόνης το άγχος της αρσενικότητας στους πληθυσμούς του Καυκάσου, με την επίδειξη δεξιότητας και πειθαρχίας στα μαχαίρια, στον χορό, στην επιθετικότητα. Γινόμαστε μάρτυρες της ανευθυνότητας, της χρήσης της βότκας, των αστεϊσμών και της περιφρόνησης που χαρακτηρίζουν τους Ρώσους, ενώ πλανώνται οι ρωγμές από τα λεπτά και δυσδιάκριτα εθνοτικά όρια μεταξύ όλων αυτών. Συναισθανόμαστε τη σημασία της τρυφερότητας η οποία στο πρόσφατο παρελθόν εκπορευόταν κυρίως όχι από τη μητέρα, αλλά από τη γιαγιά, η οποία είχε κυριολεκτικά αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση της γενιάς του 1960. Κατανοούμε την εσωτερίκευση της εντολής για την υπέρτατη αξία στον θεσμό της οικογένειας και τον σεβασμό στον πατέρα στους Καυκάσιους, το κυριότερο όμως αφορά τη διαδραστική σχέση του ρώσου εθνικιστή και ρατσιστή με κάθε άνδρα που κουβαλά μια αποκλίνουσα διαφορετικότητα, όπως επισημαίνεται και σε κριτικές της ταινίας.36 Μια διαφορετικότητα που στην αρχή δεν φαίνεται αλλά σηματοδοτεί την ουσία της ρωσικής ως ηγεμονικής κουλτούρας. Αυτή η διάσταση της ηγεμονίας, ως αιχμαλωσίας και περιφρόνησης του ευάλωτου Άλλου, που φαίνεται και από το κυρίως θέμα της ταινίας (ο μικρός Tσετσένος απέναντι στον προστάτη, θετό Ρώσο πατέρα) αποκρυσταλλώνεται αριστουργηματικά στην αντιπαράθεση του πρωταγωνιστή-κλειδί, δηλαδή του ρώσου εθνικιστή, ρατσιστή, σεξιστή, όπως ο ένορκος-ταξιτζής, με κάθε έναν από τους άλλους ενόρκους. Όλοι μαζί συνθέτουν το πάνελ της νέας Ρωσίας και των κοινωνικών αδιεξόδων της. Από τον νεόπλουτο μηχανικό και τον εβραϊκής καταγωγής μειονοτικό μέχρι τον τηλεοπτικό παραγωγό, τον χειρούργο από τον Καύκασο, τον ηθοποιό, τον διευθυντή νεκροταφείου, τον γιο του σοβιετικού γραφειοκράτη, τον φιλελεύθερο δημοκράτη, τον απλό υπάλληλο του μετρό και τον πρώην στρατηγό που περνά τις ώρες του συμμετέχοντας από χόμπι στα σώματα των ενόρκων, όλοι αναμετριούνται με τον ρώσο εθνικιστή και ρατσιστή ταξιτζή. Στα επεισόδια αποκαλύπτεται το είδος της περιφρόνησης που έχουν νιώσει όλοι αυτοί σε αυτή τη χώρα. Περιφρόνηση που συνδέεται με τον σοβινισμό των Ρώσων απέναντι στους Καυκάσιους και τους Εβραίους, αλλά και όσους μοιάζουν ύποπτοι για έλλειψη ανδρισμού (βλέπε ηθοποιούς και τους νέους χαρτογιακάδες η μαλθακότητα των οποίων αντιπαραβάλλεται με τα ροζιασμένα χέρια της σοβιετικής εργατικής δύναμης). Αυτή η βασική τροπικότητα του φιλμ που υπονομεύει τον βότκα ανδρισμό λειτουργεί ωστόσο παράλληλα με την άλλη κεντρικής σημασίας φιγούρα του θετού πατέρα. Η αποστέρησή του, όπως τη βιώνει ο νεαρός Τσετσένος, που μένει ορφανός δύο φορές, μοιάζει να αποτελεί πρόβλημα. Ο Μιχάλκοφ, με άλλα λόγια , στην παρούσα ταινία, αν και αποδομεί τα κακά του επιπόλαιου ανδρισμού, εξαίρει από την άλλη τη σημασία ενός σεβαστού πατέρα/πατριάρχη. Η εικόνα του σε καμία περίπτωση δεν παραπέμπει στη σχέση οικειότητας και τρυφερότητας μεταξύ πατέρα και κόρης που είχαμε στον Ψεύτη ήλιο. Έτσι, ενώ καταγγέλλει τις παθογένειες του μάτσο ανδρισμού, παράλληλα σπεύδει να υπερασπιστεί τις νέες πατριαρχικές περιφράξεις.

Η απατηλή γοητεία της εξουσίας (αρσενικών και άλλων περιφράξεων): Ο Κλέφτης και Η μηχανή που κάνει τα πάντα να εξαφανίζονται

Ο Κλέφτης (1997) η ταινία του Πάβελ Τσουχράι,37 εξαρχής μιλά για την απατηλή γοητεία της εξουσίας των αρσενικών και ίσως μεταφορικά να μας προδιαθέτει για την αντίστοιχη γοητεία/απάτη και κάθε άλλου τύπου περίφραξης. Η ταινία αφήνει ανοικτά τα υπονοούμενα για τις διασυνδέσεις μεταξύ του απατεώνα γόη που προσποιείται τον αξιωματικό του ρωσικού στρατού, νικητή του 2ου ΠΠ, με τον πατερούλη Στάλιν. Ο πρωταγωνιστής όχι μόνο έχει στο στήθος του τατουάζ με τον Στάλιν, αλλά και αναλαμβάνει ενεργά τον ρόλο του θετού πατέρα για το εξάχρονο ορφανό αγόρι, πρωταγωνιστή της ταινίας, που ονειρεύεται μια πατρική φιγούρα. Μόνο που ο θετός πατέρας, ενώ του μαθαίνει με αρκετά σκληρό τρόπο πώς να γίνει άνδρας (επίθεση στα αγόρια, εξοικείωση με το αλκοόλ, άσκηση γοητείας στις γυναίκες και ενσώματη επιβολή κυριαρχίας πάνω τους), υιοθετεί όλα τα μη νόμιμα μέσα για να το πετύχει. Κατά βάθος είναι ψεύτης και κλέφτης που αυτοορίζεται πατέρας, αλλά δεν διστάζει στη συνέχεια να περιφρονήσει απανωτά τον θετό γιο του, είτε γιατί αδιαφορεί, είτε επειδή έχει καταντήσει κυριολεκτικό φάντασμα του εαυτού του. Λόγω του αλκοόλ και της επισφαλούς ζωής, ο θετός πατέρας τον αγνοεί ή τον περιφρονεί, γεγονός που οδηγεί στη συναισθηματική κατάρρευση του έφηβου πια πρωταγωνιστή. Η ταινία διαχειρίζεται με την ποιητική του κοινωνικού ρεαλισμού τα στερεότυπα των φύλων στην εποχή του Στάλιν, αλλά συγχρόνως σχολιάζει κριτικά τόσο την απατηλή εξουσία του πατερούλη Στάλιν, όσο και μετωνυμικά την απατηλή εξουσία των αρσενικών. Εστιάζει στην ποιητική της καθημερινότητας για να μας δείξει πως αυτός ο ανδρισμός είναι πολύ γοητευτικός –κάνει τη μάνα του παιδιού, όπως και άλλες γυναίκες, να τον ερωτεύονται,– ενώ δείχνει συγχρόνως το συγκείμενο της αυστηρής επιτήρησης και τιμωρίας που ευνοούν την απάτη και την επισφαλή ζωή. Η ταινία μέσα από την ποιητική αποδόμηση του βότκα ανδρισμού μας δείχνει αριστουργηματικά τον τρόπο μάγευσης/παγίδευσης όσων πέφτουν στη γοητεία της σχέσης αγάπης/φόβου είτε εκδηλώνεται ερωτικά με τις γυναίκες, είτε πατρικά με τα παιδιά.

Δεν θα είχα άλλο τρόπο να πείσω περί της απατηλής γοητείας των αρσενικών ως κυρίαρχο λόγο της ταινίας παρά να συστήσω στο αναγνωστικό κοινό να δει την ταινία αντί να διαβάζει το παρόν κείμενο. Ωσπου έμαθα ότι για την ίδια απατηλή γοητεία των αρσενικών και των πατεράδων μιλά και μια ταινία-ντοκιμαντέρ που τελευταία έπεσε στην αντίληψή μου.38 Έρχεται πραγματολογικά αλλά και αισθητικά να επιβεβαιώσει τις υποθέσεις της παρούσας ανάλυσης η οποία βλέπει το τρίπτυχο της πατριαρχίας, την απαξία των θηλυκών, την υπαγωγή στις παραδόσεις και την υπαγωγή στη ρωσική ηγεμονία, να αποκρυσταλλώνεται στο είδος ενός θυμωμένου ανδρισμού. Ο τελευταίος στρέφεται επιθετικά άλλοτε στους άλλους και άλλοτε στον εαυτό, άλλοτε επιβάλλεται με όρους δύναμης και άλλοτε με τη συναίνεση των υποδεέστερων, ενώ εμπνέει και τους τρόπους αντίστασης, ως μίμηση αυτού.

Η ταινία/ντοκιμαντέρ της Τινάτιν Γκουρτσιάνι Η μηχανή που κάνει τα πάντα να εξαφανίζονται (2012),39 μιλά για τη γοητεία μιας άλλης σαγηνευτικής πλάνης. Αυτής του κινηματογράφου και της κάμερας στις επισφαλείς ζωές ανδρών και γυναικών40 που ζουν στη Γεωργία του νεοφιλευλεύθερου καπιταλισμού. Οι πρωταγωνιστές σπεύδουν να συμμετέχουν στο κάστιν μιας μελλοντικής ταινίας, από την αγάπη τους για το σινεμά και από την επιθυμία τους για φυγή από την πραγματικότητα. Η γοητεία της κάμερας τους κλέβει ωστόσο την ψυχή και βρίσκονται να μιλούν για τα προσωπικά τους αδιέξοδα χωρίς συστολή μπροστά στην κάμερα. Η τελευταία ακολουθεί τους πρωταγωνιστές, είτε στον χώρο τους, είτε στις επιθυμίες και όνειρά τους, είτε στις αναπαραστάσεις για τις ζωές τους. Έτσι, μέσα στον συμπυκνωμένο χρόνο του ντοκιμαντέρ, μαθαίνουμε ότι μια γυναίκα είναι γυναίκα εφόσον σε όλη της τη ζωή αγαπήσει μόνον έναν άνδρα, αυτόν που θα παντρευτεί, όπως λέει και το τραγούδι που επιτελεί μια νεαρή που έρχεται στο κάστιν με τα καλά της, αφού μετά θα πάει σε γάμο. Το ίδιο γρήγορα και άμεσα μαθαίνουμε ότι μια γυναίκα σώζεται από την άσωτη ζωή της πορνείας και των ναρκωτικών μόνο εφόσον νιώσει το αίσθημα ή το κάλεσμα της μητρότητας, διαφορετικά είναι χαμένη. Γινόμαστε μάρτυρες του σπαραγμού μιας κόρης που η μάνα εγκατέλειψε σε μικρή ηλικία για να φτιάξει άλλη οικογένεια, επειδή αναγκάστηκε. Μαθαίνουμε όμως και για το πόσο δύσκολο είναι να είσαι άνδρας, αφού είναι κάτι που το βιώνεις μέσα από συνεχή αιχμαλωσία και καταναγκασμό στις συνήθειες της επιθετικότητας, του ελέγχου των γυναικών ακόμη και μέσα στη φυλακή, της επιδεικτικής κατανάλωσης, αλλά και της γενναιοδωρίας, όλα αυτά που φτάνουν να εξαντλούν όσους δεν κατορθώνουν να τα επιτελέσουν. Όλα αυτά τα κατορθώματα που κολακεύουν και γοητεύουν τις γυναίκες. Σε ένα υπόβαθρο κοινωνικής κατάρρευσης και συνεχούς επισφάλειας ως φτωχοποίησης που δεν αφήνει περιθώρια ελπίδας, οι πρωταγωνιστές, υπό το βάρος της ματαίωσης, προσφεύγουν στην πρόσκαιρη απατηλή γοητεία της κάμερας/μηχανής που κάνει τα πάντα να εξαφανίζονται (έστω και περιστασιακά)!

Οι προσπάθειες δημιουργών που κινούνται οριακά και μέσα από αμφισημίες στον δρόμο της πολιτισμικής κριτικής υπονομεύουν τον ανδρικό θυμό. Εν μέσω συνεχούς επισφάλειας και γυρνώντας την κάμερα στις αδυναμίες και τους φόβους αρσενικών και θηλυκών, αλλά και υπενθυμίζοντας τη χαμένη τρυφερότητα πατέρα-κόρης υπονομεύεται η δύναμη του πατριάρχη. Μπροστά στην κάμερα, επιτελέσεις και αναπαραστάσεις συγκροτούν και ανασυγκροτούν τις έμφυλες εμπειρίες επισφαλούς ζωής. Με τον τρόπο αυτό δημιουργούνται συμπληρωματικά, αλλά σίγουρα πιο ποιητικά από κάθε μονοσήμαντα θυμωμένη παράσταση, οι προϋποθέσεις κριτικής αυτο- και ετερο-κατανόησης. Η γοητεία περνά από τα αρσενικά στην κάμερα και τη δύναμή της να συγκινεί, όταν ξεδιπλώνει ζωές και συναισθήματα και όταν εμπνέει, και να ενδυναμώνει εντέλει δημιουργούς, πρωταγωνιστές και θεατές, αφού, αν μη τι άλλο, επιτρέπει στους εμπλεκόμενους να ξαναδούν εαυτούς αλλιώς.

Υποσημειώσεις

1 Η περίπτωση των Femen εξελίσσεται σε δύο φάσεις: Το κίνημα γεννιέται το 2008 και στελεχώνεται από τους βασικούς γυναικείους χαρακτήρες, νεαρές καλλιτέχνιδες που θέλουν να καταγγείλουν την εκπόρνευση των γυναικών στην Ουκρανία, τον αυταρχισμό και την πατριαρχία λόγω του Πούτιν και της σύμπραξής του με την Ορθόδοξη εκκλησία. Δίνουν γυμνόστηθες ή άλλες προκλητικές παραστάσεις, εντός και εκτός Ουκρανίας, αλλά σίγουρα μπροστά στις κάμερες. Μετά τις διώξεις τους για χουλιγκανισμό, το 2013 το κίνημα μεταφέρεται εκτός Ουκρανίας, σε Γερμανία και Γαλλία, για να αποκτήσει μέχρι σήμερα παγκόσμια εμβέλεια. Ο τρόπος τους πυροδοτεί τον σκεπτικισμό γύρω από το είδος του φεμινισμού/sextremism, τα κίνητρα και την οικονομική ενίσχυση του εγχειρήματος, ενώ οι συντηρητικές οργανώσεις τόσο σε Δύση, όσο και σε Ανατολή αμφισβητούν τις προθέσεις και την αποτελεσματικότητά του. Τα οργανωτικά μέλη της οργάνωσης μετά την αποχώρηση του άνδρα εμψυχωτή τους αναλαμβάνουν ενεργή δράση στα φεμινιστικά και ακτιβιστικά φόρα. Παραπέμπω σε σχετικούς ενημερωτικούς ιστότοπους: https://en.wikipedia.org/wiki/Femen

http://www.tandfonline.com
http://criminology.oxfordre.com
https://dangerousminds.net.

2 Η περίπτωση των Pussy Riot απαιτεί επίσης προσεκτική ανάλυση. Οι πέντε γυναίκες που φορούν κουκούλα και ρούχα με πολλά χρώματα προσκαλούν την Παρθένο Μαρία να γίνει φεμινίστρια και να περιορίσει την εξουσία του Πούτιν. Καταδικάστηκαν για χουλιγκανισμό με θρησκευτικό μίσος σε δύο χρόνια φυλακή. Οι πράξεις τους κρίθηκαν ηθικά καταδικαστέες από την Εκκλησία, απέναντι στην κοινότητα των πιστών Ορθόδοξων, ενώ έτυχαν διεθνούς αναγνώρισης από τα σύγχρονα ρεύματα των φεμινιστριών της Δύσης. Ακολουθούν σχετικοί ενημερωτικοί ιστότοποι:
http://www.e-ir.info
https://www.researchgate.net
https://www.theguardian.com/music/2012/dec/26/pussy-riot-protest-interview
https://www.thedailybeast.com

3 Η εμμονή στο τελευταίο οδήγησε σε μια ιδιαίτερη μορφή σεξοτουρισμού που τρέχει διαδικτυακά με την κάλυψη ιστοσελίδων, γραφείων αλλά και ραντεβού που σπανίως οδηγούν σε γάμο. Οι μακροχρόνιοι αρραβώνες με ξένους άνδρες είναι μια οργανωμένη μπίζνα διεθνών γάμων στη λογική του «στρίβειν δια του αρραβώνος», μόνο που αυτή τη φορά η εμπρόθετη δράση ανήκει στις Ουκρανές γυναίκες οι οποίες, με τον τρόπο αυτό, βγάζουν κάποιο εισόδημα (Ekonomidis, 2015).

4 Αλλοι για να μιλήσουν για τον διαχωρισμό κράτους/εκκλησίας, (https://fr.sputniknews.com/points_de_vue/20120829195814901/ ) και άλλοι για να επιχειρηματολογήσουν πάνω στον κίνδυνο της ολιγαρχίας και την άνοδο του φασισμού (https://www.vice.com/en_uk/article/my-weekend-with-topless-femen-feminists).

7 Το ντοκιμαντέρ δείχνει τον Βίκτορ Σβιάτσκι, ως κινητήρια δύναμη της ομάδας των Femen, να τις καθοδηγεί. https://en.wikipedia.org/wiki/Ukraine_Is_Not_a_Brothel
http://variety.com/2013/film/global/ukraine-is-not-a-brothel-review-venice-1200608905/

8 H ιδέα προέρχεται από την πρωτοπόρα μελέτη του Lancaster (2006).

9 Και εγγράφεται στις ανάλογες αναζητήσεις που ξεκίνησαν με τον εξαιρετικά κατατοπιστικό συλλογικό τόμο που επιμελήθηκε η Ashwin (2000).

10 Ο κύκλος των συνομιλητριών μου μιλά για τη διαφορά και τη μεγαλύτερη ελευθερία κινήσεων των Ρωσίδων κυρίως, όσες από τις οποίες βρέθηκαν με Καυκάσιους μετανιώνουν πικρά την ώρα και τη στιγμή.

11 Η περίπτωση της Αν. Ευρώπης και της κεντρικής Ασίας μοιάζει να διαφοροποιείται από τις ζώνες κλασικής πατριαρχίας των μεσογειακών και αραβικών χωρών της Μέσης Ανατολής (Kandiyoti, 1988, 2002˙ Τσιμπιρίδου, 2006). Η ενδογαμία των γυναικών εντός της φυλής στην περίπτωση των Αράβων (βλ. προτιμητέος γάμος με τον πρώτο ξάδελφο) τις κρατά σε περιβάλλον εξαιρετικής οικειότητας, σε αντίθεση με την υποχρεωτική εξωγαμία που ακολουθείται στις περιοχές της ανατολικής Τουρκίας, του Καυκάσου και της Κεντρικής Ασίας. Εξωγαμία που τις καθιστά ξένες σε ανοίκειο κοινωνικό περιβάλλον.

12 Ο όρος προτείνεται αφού φαίνεται να συμπυκνώνει το είδος του προ, κατά και μετά-σοβιετικού ανδρισμού στη μακρά διάρκεια. Αν και στη βιβλιογραφία συνδέεται με την ευρύτερη διάσταση της σοσιαλιστικής φαντασίωσης ενός «νέου ανθρώπου» που έδωσε τον homo sovieticus, στη συζήτηση περί φύλων καταλήγει να συμπυκνώνει τη ματαίωση του πατρικού ρόλου κατά τη σταλινική περίοδο ή/και την εργασιακή επισφάλεια κατά τη μετασοβιετική περίοδο (Voronina, 1983˙ Ashwin, 2000˙ Garapich, 2014). Ωστόσο, οι ιστορίες των πληροφορητών μου (Τσιμπιρίδου, 2009) με κάνουν να υποστηρίζω την ισχύ του από πολύ πιο πριν, όταν προς τα τέλη της αυτοκρατορικής περιόδου, όπως μαθαίνουμε από τη λογοτεχνία, αυτός ο ανδρισμός συνάδει και με το φαινόμενο της γενικευμένης εκπόρευσης των γυναικών (βλ. χαρακτηριστικά διηγήματα του Τσέχοφ, όπως «Ο παροξυσμός»).

14 Η διαδοχική παρουσίαση του θέματος σε προπτυχιακό και μεταπτυχιακό επίπεδο διαλέξεων και οι συζητήσεις με τους/τις φοιτητές/τριες βοήθησαν στην αποκρυστάλλωση των επιχειρημάτων.

16 Όταν έδειξα σε μια γεωργιανή πληροφορήτριά μου τη φωτογραφία μιας εγκατάστασης από το Μουσείο Παρατζάνοφ στο Γιερεβάν που έδειχνε ένα γυναικείο παπούτσι μέσα σε κλουβί, χωρίς να αναφέρω τον τίτλο του έργου (Σεξουαλικότητα μιας Γεωργιανής), η συνομιλήτριά μου είπε αυτόματα «γεωργιανή γυναίκα»! http://parajanovmuseum.am/?i=2

17 Η διττή σημασιοδότηση της «αιχμαλωσίας», έτσι όπως αρχικά εννοιογείται από τον Πούσκιν στο ποίημά του «Ο αιχμάλωτος του Καυκάσου» (ως εξορία του εαυτού και γοητεία του εξωτικού) και στη συνέχεια εργαλειακά επανέρχεται στα κινηματογραφικά εγχειρήματα (Sideri, 2017) μας κάνουν να διερωτηθούμε για τη σημασία της μεταφοράς αυτής, αλλά και τις κυριολεξίες της αιχμαλωσίας, ως κώδικα φιλοξενίας. Η ανθρωπολογική συζήτηση για τη φιλοξενία ως κώδικα και τις πρακτικές που χρησιμοποιούν εργαλειακά το συναίσθημα και το συμφέρον σε κοινωνίες όπου επικρατεί η αμοιβαιότητα (Matei Candea και Giovanni da Col, 2012˙ Boudou, 2012˙ Παπαταξιάρχης, 2006), μας επιτρέπει να εγγράψουμε και την έμφυλη διάσταση: όταν σε συνθήκες εξωγαμίας που θέλουν τις γυναίκες να μένουν διαρκώς ξένες και αιχμάλωτες, το ιστορικό και κοινωνικό συμφραζόμενο κάνει την αιχμαλωσία να αποπνέει γοητεία και να κινητοποιεί επομένως την επιθυμία στους εμπλεκόμενους δράστες.

18 Το σοβιετικό καθεστώς υποστήριζε τη δυνατότητα των γυναικών να γίνονται μητέρες με την αρωγή του κράτους και χωρίς να έχουν ανάγκη τον πατέρα ή την οικογένεια (Issoupova, 2000˙ Kiblitskaya, 2000˙ Kuktherin, 2000)

19 Ευχαριστώ τη φίλη και συνάδελφο Έφη Βουτυρά που με μύησε μέσα από τις συζητήσεις μας στον κόσμο του Πούσκιν και τις σημασίες της «ρωσικής ψυχής». Βλ. ενδεικτικά Layton, 1995˙ Scotto, 1992

20 Βλ. το αντίστοιχο ντοκιμαντερ https://www.youtube.com/watch?v=txiI1e7yBBo

21 Ομότιτλο σλόγκαν στο βίντεο της καμπάνιας του στρατού του Πούτιν, που απαρτίζεται από νέες γυναίκες. Οι στίχοι του ποπ τραγουδιού με χορευτικό ρυθμό ξεκινούν ως εξής: «Χθες βράδυ ο φίλος μου έμπλεξε σε καβγάδες, αφού μέθυσε και έκανε άσχημα πράγματα, εγώ απηύδησα και τον έδιωξα. Τώρα θέλω έναν άνδρα σαν τον Πούτιν». Συνεχίζει με το ρεφρέν: «Θέλω έναν άνδρα σαν τον Πούτιν που θα είναι δυνατός, έναν άνδρα σαν τον Πούτιν που δεν θα με πληγώνει, έναν σαν αυτόν που δεν θα το σκάει από το σπίτι». Στον δεύτερο στίχο συνεχίζει: «τον είδα χθες βράδυ στις ειδήσεις, μας είπε ότι ο κόσμος βρίσκεται σε κρίσιμη καμπή, με έναν τέτοιο άνδρα είναι εύκολο να φτιάξεις σπίτι αλλά και να βγεις στον κόσμο, γι’ αυτό θέλω έναν άνδρα σαν τον Πούτιν». Επαναλαμβάνεται το ρεφρέν. https://www.youtube.com/watch?v=zk_VszbZa_s

22 Για το φαινόμενο του πουτινισμού βλ. αναλυτικά στο παρακάτω κείμενο, από το οποίο αντλούμε κάποιες επισημάνσεις: http://www.neweasterneurope.eu/interviews/2152-masculinity-politics-in-putin-s-russia

23 Να θυμίσουμε ότι η απελευθέρωση των γυναικών εναρμονίστηκε με την ταξική απελευθέρωση και εναποτέθηκε στην ανοικτή πρόσβασή τους στην αγορά εργασίας, γεγονός που οδήγησε στην περαιτέρω εντατικοποίηση της γυναικείας απασχόλησης, τόσο εντός όσο και εκτός σπιτιού, μιας και η σοσιαλιστική, ως μοντέρνα παρέμβαση, δεν επενέβαινε στα του οίκου. Βλ. αναλυτικά http://www.e-ir.info/2014/12/20/reviewing-the-changing-situation-of-women-in-russian-society/

24 Ο πουτινισμός ως βιοπολιτική ολιγάρχη μας θυμίζει την αντίστοιχη ερντογανική τακτική (Τσιμπιρίδου, 2016).

26 Πρόκειται για το είδος της πατριαρχίας που αναπτύσσεται από τον Καύκασο μέχρι την Κεντρική Ασία, και συνιστά μια νέα ζώνη επιστημονικού και γεωπολιτικού ενδιαφέροντος, σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητη ως προς το ζήτημα του φύλου και της πατριαρχίας (Kandiyoti, 2002˙ Τσιμπιρίδου, 2006)

27 Το ζήτημα σχετίζεται μεταφορικά και μετωνυμικά και με την ευρύτερη προβληματική περί «εστίας», την οποία θέτει ενδελεχώς η Βουτυρά (2007) στη μελέτη της για τους μετακινούμενους πληθυσμούς στην πρώην Σοβιετική Ένωση, Το θέμα ξεπερνά τα όρια της παρούσας μελέτης.

28 Μια ενδιαφέρουσα σύνδεση του μύθου της Μήδειας με την ξενότητα των γεωργιανών μεταναστριών παρουσιάστηκε στην ανακοίνωση των Brouskou και Kayatekin (2011).

29 Το τι συμβαίνει στους άλλους φεμινιστικούς χώρους έχει τη δική του σημασία και δυναμική, που η παρούσα μελέτη δεν έχει την πρόθεση να εξετάσει. Βλ. ενδεικτικά στο Phillips (2014)

30 Τη στιγμή που δεν είμαι ειδική στην έρευνα του μετασοβιετικού χώρου θεωρώ ότι ένα τέτοιο άνοιγμα στον χώρο του σύγχρονου μετασοβιετικού σινεμά ανοίγει δρόμους. Διευρύνονται έτσι τα στενά όρια της εθνογραφίας όταν η τελευταία μπαίνει σε διάλογο με την πολιτισμική κριτική (Marcus, 1998˙ Fischer και Marcus, 1986˙ Clifford και Marcus, 1986˙ Banks, 1992).

31 Πρόκειται για ένα κινηματογραφικό τέχνασμα, αν όχι συνέχεια ενός αμφίσημα ποιητικού τρόπου να μιλήσει κανείς για συγκρούσεις, αιχμαλωσίες και γοητείες που διασχίζουν τα διαιρεμένα υποκείμενα, όπως προβάλλεται από τον D. Lean ο αριστουργηματικός χαρακτήρας του Λώρενς, στο Ο Λώρενς της Αραβίας. Πιο αναλυτικά για τους ευρηματικούς τρόπους του σκηνοθέτη να παράγει και να αποδομεί συγχρόνως τις οριενταλιστικές παραδοχές, βλ. την εξαιρετική ανθρωπολογία αυτού του φιλμ από τον S. Caton (1999).

33 Για μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα ανάλυση του θέματος, ως εθνογραφία ενός φιλμ για το έργο Μανταρίνια, βλ. Sideri (2017).

35 Όπως μεταφέρεται στη σύγχρονη μετασοβιετική Ρωσία το κλασικό δράμα του Sidney Lumet 12 Angry Men (1957)http://www.dailymotion.com/video/xxcp89_12-razgnevannyh-muzhchin-2007-part-1-greek-subs_shortfilms

37 Η ταινία ήταν προτεινόμενη για Όσκαρ ξενόγλωσσης ταινίας το 1998. https://en.wikipedia.org/wiki/The_Thief_(1997_film

38 Ευχαριστώ τη συνάδελφο Ελένη Σιδέρη γι’ αυτό καθώς και για τις εύστοχες παρατηρήσεις της πάνω στο παρόν κείμενο.

40 Έτσι όπως μας το έμαθε ο μαέστρος Κιαροστάμι, από τον οποίο προφανώς εμπνέεται η δημιουργός.

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

Alexandrova, E. (2007). Γιατί οι σοβιετικές γυναίκες θέλουν να παντρευτούν. Στο Βαν Μπουσχότεν, Ρ. & Βουτυρά, Ε. (επιμ.), Ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν. Εθνογραφίες του μετα-σοσιαλιστικού κόσμου (σελ. 57-76). Αθήνα: Κριτική.

Βαν Μπουσχότεν, Ρ., & Βουτυρά, Ε. (επιμ.) (2007). Ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν. Εθνογραφίες του μετα-σοσιαλιστικού κόσμου. Αθήνα: Κριτική.

Βουτυρά, Ε. (2007). Πρόσφυγες, παλινιστούντες και μετανάστες. Η έννοια της «εστίας» στη μετασοβιετική Ρωσία. Στο Ρ. Βαν Μπουσχότεν και Ε. Βουτυρά (επιμ.), Ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν. Εθνογραφίες του μετα-σοσιαλιστικού κόσμου (σελ. 323-346). Αθήνα: Κριτική.

Federici, S. (2004). Ο Καλιμπάν και η μάγισσα. Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις των ξένων.

Kuktherin, S. (2007). Πατέρες και «πατριάρχες» στην κομμουνιστική και μετακομμουνιστική Ρωσία. Στο Ρ. Βαν Μπουσχότεν και Ε. Βουτυρά (επιμ.), Ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν. Εθνογραφίες του μετα-σοσιαλιστικού κόσμου (σελ. 77-108). Αθήνα: Κριτική.

Lancaster, R. (2006). To στίγμα της ομοφυλοφιλίας στην κατασκευή του ανδρισμού και η συντριβή μιας επανάστασης στη Νικαράγουα. Στο Κ. Γιαννακόπουλος (επιμ.). Σεξουαλικότητα. Θεωρίες και πολιτικές της Ανθρωπολογίας (σελ. 527-570). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Λέτσιου, Σ. (2010). Γαμήλιες πρακτικές και στρατηγικές νεαρών ελληνοποντίων γυναικών από την πρώην Σοβιετική Ένωση, μεταπτυχιακή διατριβή, ΠΜΣ Κοινωνική και ιστορική ανθρωπολογία, Μυτιλήνη.

Παπαταξιάρχης, Ε. (2006). Τα άχθη της ετερότητας: διαστάσεις της πολιτισμικής
διαφοροποίησης στην Ελλάδα του πρώιμου 21ου αιώνα. Στο Παπαταξιάρχης Ε. (επιμ.), Περιπέτειες της Ετερότητας: Η Παραγωγή της Πολιτισμικής Διαφοράς στη Σημερινή Ελλάδα (σελ. 1-86). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Τσιμπιρίδου, Φ. (2006). «Η γυναίκα στο Ισλάμ»: Μια κριτική ανθρωπολογική προσέγγιση. Στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής»: Αναπαραστάσεις, πολιτισμικές σημασίες και πολιτικές (σελ. 33-99). Αθήνα: Κριτική.

Τσιμπιρίδου, Φ. (2009). Συσχετίζοντας τη μειονοτική με τη μεταναστευτική εμπειρία: ανάμεσα στις κυβερνοοτροπίες και τις επιστημονικές κατηγορίες. Στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), Μειονοτικές και μεταναστευτικές εμπειρίες. Βιώνοντας την «κουλτούρα του κράτους» (σελ. 9-54). Αθήνα: Κριτική.

Τσιμπιρίδου, Φ. (με τη συμβολή της Νεσέ Οζγκέν) (2016). O Ερντογάν και οι μάγισσες, Χρόνος, 47. https://chronos.fairead.net/tsibiridou-erdogan-magisses

Ξενόγλωσση βιβλιογραφία

Athanasiou, A., & Butler, J. (2013). Dispossession: The performative in the political. Κέμπριτζ-Μάλντεν: Polity Press.

Ashwin, S. (2000). Introduction. Gender, state and society in Soviet and post-Soviet Russia. Στο S. Ashwin (επιμ.), Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia, (σελ. 1-29). Λονδίνο: Routledge.

Banks, M. (1992). Which films are the ethnographic films? Στο P.I. Crawford & D. Turton (επιμ.), Film as Ethnography (σελ.116-131). Μάντσεστερ: Manchester University Press.

Boudou, B. (2012). A Political Anthropology of Hospitality. Revue du MAUSS, 40(2), σελ. 267-284.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction: Critique sociale du jugement de goût. Παρίσι: Les Éditions de minuit.

Brouskou, A., & Kayatekin, S. (2011). ‘The first Georgian woman to ever arrive to Greece was Medea. And you know what happened to her’. Interpretations and uses of the Medea myth by Georgian female immigrants in Thessaloniki. Myth of the Other in the Balkans. Representations, Practices and Perrformances, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη, 24-26 Φεβρουαρίου 2011.

Butler, J. ( 2011). Bodies in Alliance and the Politics of the Street. Transversal, occupy and assemble. Διαθέσιμο στο: http://www.eipcp.net/transversal/1011/butler/en

Cande, M., & da Col, J. (επιμ.) (2012). The return to hospitality. Journal of Royal Anthropological Institute Special Issue: The return to hospitality: strangers, guests, and ambiguous encounters, 18(1), σελ.1-19.

Canton, S.C. (1999). Lawrence of Arabia: A film’s anthropology. Μπέρκλεϊ και Λος Άντζελες: University of California Press.

Chari, S., & Verdery. K. (2009). Thinking between the posts: Postcolonialism, postsocialism and ethnography after the Cold War. Comparative Studies in Society and History, 51(1), σελ. 6-34.

Clifford, J., & Marcus, G.E. (επιμ.) (1986). Writing culture: The poetics and politics of ethnography. Μπέρκλεϊ: University of California Press.

Ekonomidis, R. (2015). International Marriage Business in Ukraine: An anthropological dimension, μεταπτυχιακή διατριβή, MA Economics and Politics in Eastern and SA Europe, Θεσσαλονίκη.

Garapich, M.P. (2014). Homo Sovieticus Revisited – AntiInstitutionalism, Alcohol and Resistance Among Polish Homeless Men in London. International Migration, 52(1), σελ.100-117.

Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures: Selected essays. Νέα Υόρκη: Basic books.

Gordadze, T. (2001). La Géorgie et ses ‘hôtes ingrate’. Critique Internationale, 10, σελ. 161-176.

Herzfeld Μ. (1987). ‘As in your own house’: hospitality, ethnography, and the stereotype of mediterranean society. Στο D.D. Gilmore (επιμ.), Honor and shame and the unity of the Mediterranean (σελ. 75-89). Ουόσινγκτον: American Anthropological Association.

Hester, B. (2016). Redoing feminism: digital activism, body politics, and neoliberalism. Feminist Media Studies, 16(1), σελ. 17-34.

Humphre, C. (2001). Inequality and exclusion: A Russian case study of emotion in politics. Anthropological Theory, 1(3), σελ. 331-353.

Fischer, M.J., & Marcus, G.E. (1986). Anthropology as cultural critique. An experimental moment in the human sciences. Σικάγο: Chicago University Press.

Issoupova, O. (2000). From duty to pleasure? Motherhood in Soviet and post-Soviet Russia. Στο S. Ashwin (επιμ.), Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia (σελ. 30-54). Λονδίνο: Routledge.

Kadiyoti, D. (1988). Bargaining with patriarchy. Gender and Society, 2(3), σελ. 274-290.

Kadiyoti, D. (2002). Post-colonialism compared: potentials and limitations in the Middle East and Central Asia. International Journal of Middle East Studies, 34, σελ. 279-297.

Kiblitskaya, M. (2000). Russia’s female breadwinners: the changing subjective experience. Στο S. Ashwin (επιμ.), Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia (σελ 55-70). Λονδίνο: Routledge.

Layton, S. (1995). Russian literature and empire: The conquest of the Caucasus. From Pushkin to Tolstoy. Λονδίνο: Cambridge University Press.

Marcus, G. (1998). Ethnography through thick and thin. Πρίνστον, Νιου Τζέρζι: Princeton University Press.

Martinez, F. (2012).The erotic biopower of Putinism: From glamour to pornography, Laboratorium: Russian Review of Social Research, 3, σελ.113-114.

Neshecherkina, E. (2000). New Russian men: masculinity regained? Στo S. Ashwin (επιμ.), Gender, state and society in Soviet and post-Soviet Russia (σελ 105-117). Λονδίνο: Routledge.

Oskanian, K. (2013). Edward Said and the matrioshkas: Russia, the Caucasus, and orientalism as a post-Soviet condition. (δοκίμιο) Διαθέσιμο στο: https://www.academia.edu

Phillips, S.D. (2014). The Women’s Squad in Ukraine’s protests: Feminism, nationalism, and militarism on the Maidan. American Ethnologist, 41(3), σελ. 414-426.

Rutland, P. (2014). The Pussy Riot affair: Gender and national identity in Putin’s Russia. Nationalities papers, 42(4), σελ. 575-582.

Scotto, P. (1992). Prisoners of the Caucasus: Ideologies of imperialism in Lermontov’s Bela. PMLA, 107(2), σελ. 246-266.

Sideri, E. (2017). Prisoner (once again) of the Caucasus: An ethnography of film [E. Deltsou & F. Tsibiridou (επιμ.), Semiotics and Fieldwork: On critical ethnographies], Punctum, 2(2), σελ. 106-123.

Sztompka, P. (2000). Cultural trauma: The other face of social change. The European Journal of Social Theory. 3, σελ. 449-466.

—– (1993). Civilizational incompetence: The trap of post-communist societies. Zeitschrift fur Soziologie, 2, σελ. 85-95.

Todorova, M. (2000). Does russian orientalism have a russian soul? A contribution to the debate between Nathaniel Knight and Adeeb Khalid. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 1(4), σελ.717-727.

Veneracion-Rallonza, Ma. L. (2014). Women’s naked body protests and the performance of resistance: Femen and Meira Paibi protests against rape. Philipine, 35(2), σελ. 251-268.

Voronina, O. (1993). Soviet patriarchy: past and present. Hypatia, A Journal of Feminist Philosophy, 8(4), σελ. 97-112.

Zychowicz, J. (2011). Two bad words: Femen & feminism in independent Ukraine. Anthropology of East Europe Review, 29(2), σελ. 215-227.

Zychowicz, J. (2012). The global controversy over Pussy Riot: An anti-Putin women’s protest group in Moscow. International Institute Journal (university of Michigan), 2(1), σελ. 13-15.

Bιογραφικό

Φωτεινή Τσιμπιρίδου, Δρ. της EHESS – Παρίσι, Καθηγήτρια Κοινωνικής Ανθρωπολογίας (Τμήμα Βαλκανικών, Σλαβικών και Ανατολικών Σπουδών, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας- Θεσσαλονίκη).
Διδάσκει για τα Βαλκάνια και τη Μέση Ανατολή, τη σχέση ευρωπαϊκού βορρά και παγκόσμιου νότου. Ασχολείται ερευνητικά με τη μειονοτική και έμφυλη διαφορά, την εξουσία και τη θρησκεία, την κουλτούρα του κράτους και την κινηματική δράση. Έχει πραγματοποιήσει έρευνα πεδίου στην Ελλάδα, την Τουρκία και το Σουλτανάτο του Ομάν. Έχει δημοσιεύσει βιβλία και μελέτες στα ελληνικά, αγγλικά και γαλλικά, ενώ έχει ασχοληθεί και με την παραγωγή εθνογραφικών ντοκιμαντέρ.

Εmail: ft@uom.gr